زمينه‏هاى بحث فلسفى در آيين بودا

سنت و منابع

آيين بودا حدود 500 سال پيش از عيسى مسيح، با تولد شاكيه‏مونى گوتمه، بودا، (2) در هند آغاز شد. آيين بودا با آن‏كه پيش از قرن دوازدهم ميلادى حضور چندانى در بسيارى از مناطق شبه قاره هند نداشت، در همان ايام تقريبا در سراسر شمال، مركز و شرق آسيا گسترده شده بود. اين آيين، در مجموع، به رغم تأثيرات منفى استعمار اروپايى از قرن شانزدهم به بعد و انقلاب كمونيستى قرن بيستم، هم‏چنان در بسيارى از قسمت‏هاى آسيا حضورى چشم‏گير داشت (و از زمان استقلال هند در اين كشور به تجديد حيات خود پرداخته است) .
از اين‏رو، فيلسوفان بودايى آثار خود را به زبان‏ها و در محيطهاى فرهنگى بسيار وسيع و متنوعى فراهم آورده‏اند. حجم انبوهى از اطلاعات موجود، به زبان‏هاى دوره امپراتورى و رسمى پالى، چينى، تبتى، كره‏اى و ژاپنى است؛ پاره‏اى از بقاياى مكتوب سنت فلسفى بودايى روزگارى به زبان سنسكريت شكوفا بود، و بسيارى از آثار به زبان‏هاى متنوع و بومى آسياى جنوبى و مركزى است. تنها بخش بسيار ناچيزى از اين مجموعه آثار به زبان‏هاى اروپايى ترجمه شده است و ناچيزتر از آن، مقدار توجهى است كه فيلسوفان اروپايى يا آمريكايى در مطالعات خود بدان مبذول داشته‏اند. چنين اوضاع و احوالى مشكلاتى چند را به دنبال داشته است. نخستين مشكل، معلومات مختصر و ناقص درباره اين آيين است؛ معلومات ما درباره موضوعات فلسفى آيين بودا در آن حدى نيست كه بتوانيم به نتايج عام و معتبرى دست يابيم. دومين مشكل عبارت است از تنوع درونى آن؛ سنت بودايى، اگر سنتى در كار باشد، تنوعش حتى بيش از سنت مسيحى است. اگر به زبان فلسفى سخن بگوييم، اگرچه ممكن است فهم آنچه اريجن (3) و جاناتان ادوارز (4) را با هم متحد (يا حتى مرتبط) مى‏كند دشوار باشد، اما دست‏يابى به عامل يا عوامل وحدت يا ارتباط دو فيلسوف بودايى، چون بودا گوسه (5) (فيلسوفى تأثيرگذار در سريلانكا حدود 1500 سال قبل) و نيچرين (6) (فيلسوفى تأثيرگذار در ژاپن حدود 700 سال پيش)، دشوارتر از آن است. چنين مشكلاتى را نبايد در مطالعه اين مقاله از نظر دور داشت، و به اين نكته نيز بايد توجه داشت كه سخنان ما در اين‏جا بيشتر برگرفته از اطلاعات هندى ـ تبتى است تا اطلاعات چينى ـ ژاپنى.
وجودشناسى (7)

فيلسوفان بودايى نوعا خود را كسانى مى‏دانند كه در ميان دو كرانه افراط و تفريط، راه ميانه‏اى (8) را برگزيده‏اند كه: در امور نفسانى راهى است بين زهد و تمتع؛ در ارتباطات على راهى است بين موجبيت على و تصادف؛ و در وجودشناسى راهى است بين خلود (9) و انكارگرايى. (10)
ضرورت پيمودن راهى بين اعضاى زوج اخير ـ از يك طرف، اين ديدگاه كه هر چيزى دقيقا همان‏گونه كه به نظر مى‏رسد وجود دارد؛ يعنى ابدى و تغييرناپذير است، و از طرف ديگر، اين ديدگاه كه به هيچ روى چيزى وجود ندارد ـ زمينه‏ساز گرايش اصلى فيلسوفانى بودايى به وجودشناسى نظام‏مند است. در نشان دادن اين راه ميانه معمولا اين سرفصل را به كار مى‏برند كه هر چيزى (يادست كم، تقريبا هر چيزى) ناپايدار (11) است (در اين‏جا مشكلاتى وجود دارد)، و اين جمله را نوعا به اين معنا گرفته‏اند كه تا آن‏جا كه اصلا چيزى وجود دارد، آن چيز داراى اول و آخر زمانى است، و مقدار زمانى كه اين دو حادثه را از هم جدا مى‏كند بسيار كوتاه است. راتناكريتى، (12) فيلسوف بودايى هندى قرن يازدهم، دفاعيه‏اى نظرى و كلاسيك از يكى از قرائت‏هاى اين ديدگاه پايه ارائه كرده است.
اين دعوى درباره ناپايندگى، جاذبه صرفا نظرى يا علمى براى فيلسوفان بودايى ندارد. تصور بر آن است كه بسيارى از معانى كاملا دينى بر آن استوار است؛ زيرا اگر در وجودشناسى دچار خطا شويد و از ماهيت موجودات تفسيرى نادرست داشته باشيد، به احتمال زياد واكنش‏هاى عاطفى نادرستى نسبت به تفاسير نادرست از خود نشان خواهيد داد كه عبارت است از دلبستگى افراطى به آنچه (به نادرست) مطلوب بى‏آغاز و بى‏پايان انگاشته مى‏شود (احتمالا خدا، يا ديگر انسان‏ها)، كه خلود است؛ و يا نااميد شدن به خاطر اين حكم (نادرست)، كه اصلا چيزى وجود ندارد، كه انكارگرايى است. يكى از نتايج چنين اشتباهاتى نظرى، استمرار تولد مجدد و مرگ مجدد در دايره سمساره (13) و به دنبال آن دست نيافتن به نيروانه (14) است. بنابراين، اين دعوى كه هر چيزى ناپايدار است، نخستين گام در پيدايى وجودشناسى درست است، كه در نتيجه، شرايط عاطفى واقعا بى‏طرفانه‏اى را به بار مى‏آورد. اما اين دعوى تفاسير بسيار زيادى را برمى‏تابد كه از اين ميان چهار تفسير در بين فيلسوفان بودايى اثرگذار بوده است، و هنوز هم در مقياس‏هاى متفاوتى چنين‏اند.
نخستين تفسير، عبارت است از كوششى به منظور ارائه نوعى وجودشناسى ذره‏انگارانه، (15) كه طبق آن، هر موجودى در كمترين مقدار ممكن از مكان جاى مى‏گيرد و در كوتاه‏ترين مقدار ممكن از زمان عمر مى‏كند. در هند، كه اين وجودشناسى براى اولين بار در آن‏جا به شكل نظامى فلسفى درآمد، در نام‏گذارى اين موجودات، از واژه سنسكريت درمه (16) سود بردند و به نظريه و متونى كه بيانگر اين وجودشناسى بود، اغلب با نام ابى‏درمه (17) اشاره مى‏كنند. معروف‏ترين شرح آن را مى‏توان اثرى به نام گنجينه ابى‏درمه (18) (ابى‏درمه كشه) (19) دانست، كه احتمالا وسوبندو آن را در قرن چهارم ق‏م نوشته است. بر اساس اين نظريه، اشيايى كه به ظاهر داراى امتداد مكانى يا دوامى بيش از يك آن است، در واقع مركب از مجموعه‏اى از درمه‏ها است، كه يا در مكان جمع شده‏اند و يا در زمان به نحو على به هم رشته‏اند . از اين گذشته، دل‏مشغولى طرفداران اين وجودشناسى نوعا آن است كه از انواع درمه موجود، فهرست يا صورتى به دست دهند و از پس آن، به بركت انواع مختلف درمه، كه آن‏ها را مى‏توان در اشياى طبيعى در اندازه متوسط، مانند درختان يا ميزها، به صورت مجموع يا ارتباط على يافت، به تبيين آن‏ها بپردازند. فهرست واقعى تقريبا كوتاه و دربرگيرنده 50 تا 150 مقوله است كه، از جمله آن، مواردى مانند ملموس، شكل يا رنگ، ادراك، حافظه و خشم است. در چنين فهرست‏هايى جامعيت از نظر دور نيست؛ يعنى فهرستى از هر نوع موجود به دست مى‏دهند، و نيز در نتيجه، امكان تبيين هر آنچه را بنابر ادراك و تلقى متعارف موجود است، مانند افراد انسانى و ستارگان و حفره‏هاى زمينى، فراهم مى‏آوردند. فهرست‏هاى درمه هم پديده‏هاى ذهنى را در برمى‏گيرد و هم پديده‏هاى عينى را.
اين نوع وجودشناختى بى‏درنگ از مشكلاتى چند خبر مى‏دهد. نخست، آن كه نيازمند يك نظريه على بسيار پيچيده است؛ زيرا اگر بناست همه ادراكات حسى ناظر به موضوعات متعارف، در پرتو همكنشى على ميان درمه‏ها تبيين شود، آن‏گاه حتى ساده‏ترين حوادث نيازمند تبيينى به غايت پيچيده خواهد بود. در واقع، فيلسوفان بودايى، غالبا با نقطه شروع قرار دادن قاعده كهن حلقات دوازده‏گانه هم‏آفرينى وابسته، (20) نظريه على كاملا ظريف و موشكافانه‏اى ارائه داده‏اند، هر چند اين نظريه فاقد كارايى است . دوم، اين نظر كه چيزى به اندازه يك لحظه تجزيه‏ناپذير هستى دارد و به اندازه يك نقطه تجزيه‏ناپذير جا مى‏گيرد، با مشكلاتى همراه است. اگر درمه‏اى مكانمند و يا زمانمند است، چرا آن را نتوان به موجوداتى تجزيه و تقسيم كرد كه مكانمندى و زمانمندى آن كمتر از اين باشد؟ سوم، درباره اين‏كه دقيقا به كدام يك از مقولات در ارائه كوتاه‏ترين فهرست جامع ممكن نياز داريم (آيا 50 مقوله نياز داريم يا 100 مقوله؟ آيا حافظه بايد در فهرست باشد يا نه؟) اختلاف نظرهاى وجود دارد؛ حال چه راه حلى در اين باره مى‏توان ارائه داد؟ و چهارم اين كه، آيا با اسناد وجودى واقعى به درمه‏ها (گرچه وجودى گذرا)، از اين بينش بنيادين دينى ـ فلسفى تخلف نكرده‏ايم كه وجودشناسى آدمى نبايد دلبستگى‏هاى نادرست را بپروراند؟ در پس اين مشكلات بود كه تفسيرهاى ديگرى درباره اين ادعاى بنيادين كه هر چيزى ناپايدار است رخ نمود و نظريه مورد بحث زير از آن جمله است.
دومين تفسير اثرگذار، تفسيرى منسوب به متفكران مكتب فكرى ماديميكه (21) (ميانه) (22) است. از جمله آن‏ها ناگارجونه، (23) فيلسوف هندى، است كه احتمالا در قرن اول يا دوم ميلادى مى‏زيسته و بنيان‏گذار آن دانسته مى‏شود. ناگارجونه و پيروان و مفسران او در هند، تبت و چين بر آن بودند كه ذره‏گرايى كثرت‏گرايانه (24) مدافعان نظريه درمه دچار انواع مشكلات درونى است كه ذكر كرديم، و مى‏گفتند كه براى اجتناب از اين مشكلات بايد به تفسيرى بسيار ريشه‏اى‏تر از اين بينش بنيادين فلسفى كه هر چيزى ناپايدار است، دست زد. ماديميكه در اين رويكرد افراطى، اساسا از دلايل جدلى (25) مرتبط با مفهوم تهيگى (26) (شونيته) (27) سود جسته است. در اين دلايل مى‏كوشند تا اثبات كنند كه هر قرائتى از رئاليسم، در هر ديدگاهى كه فرض مى‏گيرند يا اثبات مى‏كنند كه موجودات متفرد و قابل توصيف با ويژگى‏هاى معينى وجود دارند كه آن‏ها را آن‏چنان كه هستند مى‏سازد و نه چيزى ديگر، در بادى نظر نامنسجم است و يا با دليل مى‏توان اثبات كرد كه به ناانسجامى مى‏انجامد. مى‏گويند اين مطلب به همان اندازه درباره وجودشناسى مبتنى بر درمه‏ها صدق مى‏كند كه درباره وجودشناسى مبتنى بر اين نظر كه جواهر پايدار (28) وجود دارد نيز صدق مى‏كند؛ و از اين‏رو بايد از چنين وجودشناسى‏هايى دست شست. بر طبق اين طرز تلقى، امتياز ديگر آن است كه يك چنين رد افراطى رئاليسم حتى بيشتر از نظريه درمه از بين‏برنده پاسخ‏هاى عاطفى نادرستى است كه برخاسته از تصورات غلط وجودشناسى است . اين تفسير دوم وجودشناختى، بر طبق برداشتى كه از ديدگاه خود دارد، انكارگرايى نيست؛ بلكه مى‏كوشد تا زبان ناظر به وجود و نا وجود را به طور اساسى رد كند. عقيده به اين كه هر چيزى تهى است، به معناى آن نيست كه چيزى وجود ندارد، بلكه بدان معناست كه هر تلاشى در فهرست كردن و تعريف آنچه وجود دارد لزوما به عدم انسجام مى‏انجامد.
با وجود اين، سومين ديدگاه وجودشناختى، با رد كثرت‏گرايى واقعيت‏گرايانه نظريه‏هاى درمه توسط ماديميكه هم‏خوانى دارد، اما اختلاف آن با ماديميكه در تأييد مقوله واحد واقعيت نهايى، يعنى ذهن، (29) است. از اين رو اين تفسير عمدتا ايده‏آليستى (30) اساسا از اين حيث كه وجودشناسى مثبت (31) را بيان مى‏كند با ديدگاه مبتنى بر نظريه‏هاى تهيگى فرق دارد. به نظر بسيارى از مدافعان وجودشناسى فقط ـ ذهن، (32) دو دليل عمده در ترجيح اين تفسير وجود دارد. نخست، آن‏كه دستخوش مشكلات درونى نظريه درمه نيست؛ در اين‏جا نوعا بيشتر بر مشكلاتى تأكيد مى‏شود كه ناظر به تبيين منسجم مفهوم شى‏ء ممتدى است كه از لحاظ مكانى و زمانى بى‏جزء است، كه درمه همين بايد باشد. و دوم ـ يا آن‏چنان كه مدافعان اين ديدگاه قائلند ـ بدون تن دادن به موضوعات مستقل از ذهن و خارجى مى‏توان تبيينى مسنجم و كامل از تجربه انسانى به دست داد. از بسيارى جهات در اين‏جا به تجربه رويا (33) پرداخته مى‏شود: اگر مشخصه موضوعات مستقل از ذهن عبارت باشد از ظاهرا در زمان‏ها و مكان‏هاى خاصى قرار داشتن، از راه ارتباط بين الاذهانى قابل حصول بودن، و تأثيرگذارى به ظاهر مادى و مستقيم بر رابطين با آن‏ها، آن‏گاه همه اين مشخصات را مى‏توان درباره موضوعاتى مانند صور رويايى كه بر ذهنى بودن آن‏ها اتفاق وجود دارد، صادق دانست. در اين صورت، با توجه به مشكلات درونى چنين برداشتى، اصلا چرا موضوعات مستقل از ذهن را مسلم بينگاريم؟ بر طبق اين تفسير، ساده‏ترين ديدگاه منسجم آن است كه فقط ذهن وجود دارد. اين ديدگاه، يا ديدگاه‏هايى نزديك به آن، تنش‏ها و مشكلات درونى خود را دارد؛ اما يكى از تفاسير بسيار مهم درباره شهود بنيادين وجودشناختى (34) كه به جا مانده همين بوده است.
اما تفسير وجودشناختى چهارمى نيز وجود دارد كه مدافعان آن، همانند سه تفسير ديگر، آن را مبتنى بر شهود بنيادين مى‏دانند، لكن اثبات آن از تفاسير ديگر دشوارتر است. اين بدان دليل است كه اين ديدگاه بر مجموعه‏اى از واقعيات نامتغير جهان هستى تكيه دارد، و در نتيجه به نظر مى‏رسد كه كاملا مخالف با اين ادعا است كه هر چيزى ناپايدار است. مدافعان اين تفسير برآنند كه هر موجودى استعداد دارد تا كاملا بيدار (35) شود، بودا (36) گردد؛ يا برآنند كه به يك معنا هر چيزى هم اكنون بيدار است، هم اكنون بودا است. احتمال دارد كه اين ديدگاه وجودشناختى ريشه در نگرشى درباره سرشت و خصلت‏هاى بودا داشته باشد، يا به نحوى چشم‏گير در ارتباط با آن باشد. زيرا، آن طورى كه بسيارى از فيلسوفان بودايى مى‏گويند، اگر بودا به معناى دقيق كلمه عالم مطلق (37) است و اين بدان معنا باشد كه بودا در آگاهى‏اش به هر وضع امورى حضورى مستقيم دارد، آن گاه بايد به يك معنا بتواند به مجموعه نامتناهى‏اى از وضع امور معرفت غيرزمانى داشته باشد. اما اين مطلب نيز قابل اثبات است كه چهارمين تفسير با اين ادعا كه «هر چيزى ناپايدار است» ناسازگارى منطقى ندارد؛ زيرا به بركت نظريه سنخ‏ها (38) به راحتى مى‏توان اثبات كرد كه وضع امور (39) مربوط به اين ادعا كه «هر چيزى ناپايدار است» خودش ناپايدار نيست، بلكه پايدار است. و به همين نحو مى‏توان گفت، «هر چيزى هميشه بوداست» با «هر چيزى ناپايدار است» ناسازگارى آشكار و مستقيمى ندارد، بلكه در عوض بيانى ديگر از دلالت‏هاى ضمنى آن ادعا است.
اين چهار تفسير ناظر به شهود بنيادين وجودشناختى، فراهم آورنده مهم‏ترين راه‏ها در وجودشناسى بودايى بوده و هست. بسيارى از فلسفه‏پردازى‏هاى بودايى در اين حوزه، وامدار اصطلاحات اين چهار تفسيرند، و از همين مختصرى كه در اين بحث طرح كرديم بايد روشن شده باشد كه آن‏ها زمينه بسيارى از مباحث جالب و سودمند فلسفى را فراهم مى‏آورند، بدين معنا كه طرفداران افراطى اين ادعا، كه هر چيزى هميشه بيدار است، در مخالفت با طرفداران افراطى نظريه درمه احتمالا چيزهاى زيادى براى گفتن دارند.
معرفت‏شناسى و فلسفه زبان

بر طبق وجودشناسى بودايى، اشيا آن‏گونه نيستند كه به نظر مى‏رسند. هر وجودشناسى كه حاصل آن چنين ديدگاهى است، بايد يك معرفت‏شناسى و نظريه زبانى سازگار با آن ارائه دهد؛ زير قرائت‏هاى مبتنى بر عقل عرفى و متعارف اين دو امر مهم، برخلاف وجودشناسى بودايى، چنين فرض مى‏گيرند كه اشيا تقريبا همان‏گونه‏اند كه به نظر مى‏رسند، و زبان‏هاى انسانى همان‏گونه كه به نحو متعارف به كار مى‏روند، مى‏توانند به توصيفى شايسته و درست از آن نحوه‏اى كه اشيا هستند تقريبا نزديك شوند. اين ضرورت فيلسوفان بودايى را واداشت تا تلاش‏هاى زيادى در شرح و بسط نظريه‏هاى زبان‏شناسانه و معرفت‏شناسانه، كه براى كارشان ضرورى است، انجام دهند.
نخست به فلسفه زبان مى‏پردازيم، بوداييان ترديدى عميق نسبت به زبان، و تشكيل مفهومى و متضايف آن از خود نشان دادند. يك شكل اين ترديد، احتمالا افراطى‏ترين شكل آن، را در تلاش كسانى (به ويژه آگاهان به شيوه‏هاى فكرى ماديميكه) مى‏توان يافت كه نه با طرح ادعاهاى ايجابى و اثباتى، بلكه تنها از راه پرده برگرفتن از تناقضات صريح يا تلويحى موجود در گفتار ديگران دست به احتجاجات فلسفى مى‏زنند. اين ترديد در زبان، استراتژى بحث‏انگيزى را حتى در ميان بوداييان، و بيشتر از آن در ميان مخاطبان و مناظره‏كنندگان غيربودايى آن‏ها، به كرسى نشانده است. موضوع اصلى در اين‏جا اين بود كه آيا «من هيچ ديدگاه فلسفى ندارم» خود ديدگاهى فلسفى است يا نه و اگر ديدگاهى فلسفى است آيا اين دستخوش شكل متعارف اما زيان‏آور بى‏انسجامى با خود (40) نيست. اين بحث در آثار ناگارجونه به چشم مى‏خورد و سپس بخش معتبرى از مباحث فلسفى اين سنت عقلى شده است.
اما راه‏هاى ديگرى براى پرداختن و شرح و بسط اين ترديد در باب زبان و مفهوم وجود دارد . برخى از بوداييان تمايزى بين دو نوع از حقيقت درافكنده‏اند كه يكى از آن دو در سطح نمود ظاهرى (41) كارايى داشته و از امورى چون ميزها، صندلى‏ها و اشخاص سخن مى‏گويد، و ديگرى كاملا فراتر از تمايزات زبانى و مفهومى است و سرانجام به خاموشى مى‏انجامد. ساير بوداييان درباره ارتباطات بين كلمات و اشيا نظريه‏اى را به كار مى‏گيرند كه چنين ارتباطاتى را هميشه غيرمستقيم مطرح مى‏كند؛ به اين معنا كه بر اساس اين ديدگاه، براى مثال، كاربرد كلمه‏اى مانند «گاو» هيچ نوع دلالتى بر گاو خاصى ندارد و بر وجود «گاو» كلى حاضر در يك گاو خاص هم دلالت ندارد. در عوض كلمه گاو التفات به هر غير گاو را بر مى‏دارد و يا مانع التفات به غير گاو مى‏شود.
حال از منظر معرفت‏شناسى سخن بگوييم؛ بوداييان نه تنها بايد نظريه‏اى ارائه دهند كه دليل گمراه كننده بودن ابزار متعارف تحصيل معرفت را تبيين كند، بلكه بايد بتواند نحوه تصحيح خطاهاى ناشى از به كارگيرى اين ابزار متعارف را تبيين كند. يكى از اقدامات مهم در اين‏جا، اقامه دلايل عليه پاره‏اى از شيوه‏هاى متعارف اعتقادساز به عنوان شيوه‏هاى سازنده معرفت است. در هند، محور مباحث معرفت‏شناسانه ناظر به شمارش و تعريف شيوه‏هاى اعتقادساز آن بود كه بايد آن‏ها را معتبر و سازنده معرفت دانست. بسيارى از فيلسوفان غيربودايى دست كم سه شيوه اعتقادساز را تصديق مى‏كنند كه عبارتند از ادراك حسى، (42) استدلال (43) و گواهى. (44)
اما بوداييان نوعا تنها دو تاى نخست را قبول دارند، و حتى از نو به شيوه‏هايى دست به تعريف آن‏ها مى‏زنند كه اساسا ظرفيت معرفت‏سازيشان را محدود كند. مثلا در تعريف ادراك حسى، آن را از هر نوع ربط و نسبتى با مفهوم و زبان تفكيك مى‏كنند: ادارك حسى صرف در واقع مى‏تواند معرفت‏ساز باشد، اما هر اقدامى براى دسته‏بندى يا طبقه‏بندى خصايص پديدارى و ويژگى آن، مصداقى از معرفت نخواهد بود. و از آن‏جا كه آشنايى حسى (45) از موضوعات طبيعى در اندازه متوسط هميشه با اين چنين دسته‏بندى‏هايى همراه است، در نتيجه چنين نوع آشنايى هرگز معرفت نيست ـ و اين بازگشت به شهود بنيادين وجودشناختى‏اى است كه قبلا ذكر شد.
استدلال به دو معنا ابزار معرفت‏ساز دانسته مى‏شود: نخست، زير عنوان «استدلال براى ديگران» مى‏تواند سفسطه‏هاى موجود در دلايل ديگران را آشكار سازد، و براى اين هدف، فيلسوفان بودايى در هند، تبت و چين با ارائه نظامى پيچيده به تحليل و دسته‏بندى سفسطه‏هاى منطقى پرداختند. به نظر مى‏رسد علايقشان در انجام چنين كارى تا حدى صورى و تا حدى جدلى بوده است، كه بايد گفت آن‏ها هم به تحول نظام‏ها علاقه‏مندند و هم به تيزكردن تيغ استدلال‏هاى برنده. اما بى‏ترديد حق آن است كه اين نظام به لحاظ پيچيدگى با نظام‏هاى منطق و استدلال در اروپاى قرون وسطا برابرى مى‏كند. دومين كاركرد بزرگ استدلال (به نام «استدلال براى خود») موجبات راهنماى عمل، خواه در فعاليت‏هاى روزمره فرد در جهان مادى و يا در موضوعات انتزاعى‏ترى چون عمل مراقبه‏اى (46) يا تصميم‏گيرى اخلاقى را فراهم مى‏آورد. براى مثال اگر كسى با ديدن دودى بالاى كوه، بخواهد بداند كه آيا احتمالا آتش نيز آن‏جا وجود دارد يا نه (احتمالا براى راهنمايى كسى است تا جاى مناسبى را براى مراقبه يا بناى دير انتخاب كند) بايد در رسيدن به حكم، شاكله ـ استنتاج (47) را به كار برد (دود روى كوه وجود دارد؛ هر جا دود هست آتش وجود دارد؛ بنابراين آتش روى كوه وجود دارد) . از اين‏رو فيلسوفان بودايى به تحليل صورى دلايلى از اين نوع بسيار توجه كرده‏اند؛ گرچه از هرگونه داورى درباره واقعيت نهايى (48) موضوعاتى (كوه‏ها و مانند آن) كه متعلق استدلالند خوددارى ورزيده‏اند.
اشخاص

فيلسوفان بودايى اين شهود وجودشناختى را كه هر چيزى ناپايدار است همان‏قدر كه درباره امور ديگر به كار مى‏برند درباره اشخاص انسانى نيز به كار مى‏برند. در واقع، آن‏ها در اكثر موارد اين ادعاى دينى ـ فلسفى را، كه خودهاى پايدار وجود ندارد، بيش از هر ادعاى ديگرى شاخصه آيين بودا مى‏دانند. البته، اين ادعا به معناى انكار اين مطلب نيست كه اشخاص وجود دارند؛ متعلق بخشى از تجارب متعارف ما انسان‏ها آن است كه ما، به عنوان فاعل‏هاى شناسايى، اشيا را ادراك و احساس مى‏كنيم؛ ما در زمان جارى و سارى هستيم و هر يك از ما با ديگرى در محورهاى چون شخصيت و عمل تفاوتى چشم‏گير دارد. بلكه به معناى اين ادعاى افراطى است كه پاره‏اى از تفاسير ناظر به واقعيات پديدارى از اساس نادرست است؛ و افزون بر اين، تصديق چنين تفسير نادرستى خطايى به شدت زيان‏آور است، تفسيرى كه احتمالا معتقدان به آن را از عمل درست باز مى‏دارد، و يقينا آنان را از دست‏يابى به نيروانه محروم مى‏سازد .
تفسير متعارف از واقعيات پديدارى نشان دهنده آن است كه هر انسانى، موجودى پايا (49) است: گذشته و آينده‏ام از آن من است و نه از آن تو، با آن‏كه قطعا به نظرم مى‏رسد كه مبدأ زمانى داشته‏ام (و احتمالا پايان زمانى دارم)، با وجود اين در خلال اين مدت پيشينه‏اى پيوسته و مستمر داشته‏ام و در نتيجه به حق خود را موجودى با خصوصيات ذاتى و عارضى مى‏انگارم . اما فلسفه كلاسيك بودايى همه اين‏ها، يا تقريبا همه اين‏ها، را نادرست مى‏داند. در مقابل، حقيقت آن است كه مصداق اسم خاص شخص من (و اسم خاص شخص شما و اسم خاص هر كسى ديگر) صرفا مجموعه‏اى از حوادث است كه در ارتباط على با يكديگرند، لكن هيچ نوع وجودى پايا يا ماندگار در كار نيست كه بتوان اين حوادث را به آن اسناد داد. معمولا مى‏گويند حوادث سازنده شخص، پنج نوع است: حوادث مادى، (50) حوادث احساسى، (51) مفهوم‏سازى، (52) اراده، (53) و دانستگى. (54) بنابراين به بركت فهرست كردن اين نوع از حوادثى كه در يك زمان رخ مى‏دهند مى‏توان تحليلى جامع از سازنده‏هاى يك شخص در زمانى خاص به‏دست داد. هيچ واقعيت ديگرى به عنوان صاحب اين حوادث وجود ندارد. گذشته و آينده شخص مورد بحث را مى‏توان با رديابى سرآغازهاى اين حوادث در زمان گذشته و پيش‏بينى آن‏ها در آينده، ترسيم كرد.
دلايل اين ديدگاه معمولا در دو حوزه جريان دارد. در حوزه نخست از پديدارشناسى آغاز مى‏شود و با منطق خاتمه مى‏يابد. مى‏گويند كه تحليل پنج لايه‏اى از انواع حوادثى كه پيش‏تر ذكر شد، مجموعه‏اى از واقعيات را ترسيم مى‏كند كه مى‏توان با درون نگرى بى‏طرفانه (55) آن‏ها را كشف كرد؛ يعنى در بررسى دقيق آنچه در استمرار حوادث اتفاق مى‏افتد و ما آن را اشخاص انسانى مى‏ناميم تنها حوادثى از آن نوع را مى‏توان آشكار كرد. بى‏ترديد، درون نگرى مورد نظر معمولا در پرتو تعليم فنون مراقبه‏اى است كه صرفا براى آشكار ساختن اين نوع از حوادث به نحو دقيق برنامه‏ريزى مى‏شود، و ضعف مهم اين دليل همين است، چيزى كه براى تأثير تام و تمامش نيازمند آن است كه تجربه صرف و بكر، تنها و تنها اين واقعيات را مكشوف سازد. با اين وصف، دلايل بودايى در خصوص اين موضوع معمولا چنان بر اين ادعاى پديدارشناسانه تأكيد دارند كه گويى بحث‏انگيز نيست. با اين ادعاى پديدارشناسانه مجموعه‏اى از دلايل منطقى همراه است. در اين دلايل منطقى از كسانى كه مى‏گويند انسان‏ها بيش از واقعيات پديدارى مذكورند، در خواست مى‏شود كه ارتباط بين واقعيت مفروض ديگر ـ احتمالا روح يا يك نوع ديگرى از جوهر غير مادى ـ و اين واقعيات پديدارى را تبيين كنند. احتمالا اين روح است كه صاحب اين پديدارها، يا هدايتگر آن‏ها، يا كلى است كه پديدارها اجزاى آن، يا مانند آن است. در متون كلاسيكى مربوط به اين موضوع، تلاش‏هايى صورت گرفته است تا فهرستى جامع از ارتباطاتى كه مى‏تواند بين روح مفروض و واقعيات پديدارى در خصوص شخص حكم فرما باشد، ارائه كنند، و به‏علاوه اثبات نمايند كه تبيين سازگارى در خصوص چنين ارتباطاتى نه وجود دارد و نه مى‏تواند وجود داشته باشد. نتيجه چنين دلايلى را نفى و انكار وجود خودهاى پايا دانسته‏اند؛ گرچه اشخاص پديدارى قطعا وجود دارند.
دومين حوزه‏اى كه ادله‏اى به نفع عدم خودهاى پايا در آن اقامه مى‏شود حوزه‏اى عمدتا اخلاقى است. مى‏گويند، اعتقاد به اين كه خودهاى پايا وجود دارد عمل به راه بودايى را ناممكن مى‏سازد. مفاد دليل به اختصار چنين است: اگر حكم كنيد كه موجودى پايا و داراى گذشته و آينده هستيد، به احتمال زياد بايد به آن گذشته و آينده به شيوه‏هايى علاقمند باشيد كه حقيقتا علاقه واقعى به گذشته و آينده ديگر موجودات با ادارك ناممكن گردد. شما از راه‏هايى كه اخلاقا نامناسب است در پى سود شخصى خواهيد بود. اگر هدف اين باشد كه نگرشى همدلانه و على‏السويه (و اعمالى كه بايد به دنبال آن باشد) نسبت به هر موردى از رنج داشته باشم، آن‏گاه اين ديدگاه كه موجودات با ادراك با يكديگر فرقى حقيقى (اساسى) دارند، دست‏يابى به اين هدف را دشوار مى‏سازد. نگرانى از دندان‏دردى كه احتمال مى‏دهيد هفته بعد خواهيد داشت، بيشتر از دندان‏دردى است كه بهترين دوستتان مبتلا به آن خواهد شد و بسيار بيشتر از دندان‏دردى است كه دشمنتان خواهد داشت. مى‏گويند اين اشتباه بنيادين درباره ماهيت انسان سبب خسارت‏بارترين گناهان اخلاقى است.
اين ديدگاه درباره اشخاص، پاره‏اى از مشكلات جالب از نوع دقيقا فلسفى را پديد مى‏آورد كه دو مورد از روشن‏ترين آن‏ها مربوط به دشوارى ارائه تبيينى از فرايند مرگ و تولد مجدد است، در صورتى كه در مردن و دوباره متولد شدن خودى پايا در كار نباشد. دومين دشوارى عبارت است از تركيب اين ديدگاه درباره اشخاص با ديدگاه‏هاى رايج آسيايى درباره كرمه؛ (56) لازمه اين عقايد، يا احتمالا لازمه آن‏ها، آن است كه فاعل فعلى خاص همان كسى است كه نتايج آن عمل را در زمانى در آينده تجربه مى‏كند. سروكار داشتن با اين مشكلات زحمات زيادى را براى فيلسوفان بودايى فراهم آورده است و باز هم فراهم خواهد آورد.
خدا

اگر خدا همانى باشد كه يهوديان، مسيحيان، مسلمانان و نوعا بعضى از هندوان مى‏انگارند، يعنى خالق ازلى، لايتغير، عالم مطلق، قادر مطلق و خيرخواه على‏الاطلاق نسبت به همه امور، آن‏گاه بايد گفت بسيارى از فيلسوفان بودايى چندان اعتنايى به آن ندارند. به تعبيرى دقيق‏تر، دل‏مشغولى فيلسوفان بودايى درباره او عمدتا در اقامه اين دلايل است كه چنين موجودى نمى‏تواند موجود باشد، و به فرض وجود، موجودى شرير است. انتقادات بوداييان به انسجام خود مفهوم خدا، براى فيلسوفان دين صاحب اثر در حوزه سنت‏هاى ابراهيمى تا حد زيادى روشن و آشكار است. انتقاداتى به دلايل قطعى و رايج اثبات خداوند، به ويژه برهان نظم، وارد شده است؛ لكن سازگارى اين ادعا كه مثلا خدا به حوادث و اعمال زمانمند علم دارد، اما خود دستخوش تغيير نيست، نيز از انتقاداتى مصون نمانده است.
اما در باب اين موضوع، دلايل اخلاقى مهم و عميقى نيز وجود دارد. اگر خدا را علاوه بر رحيم و مهربان بى‏مانند بودن نسبت به انسان‏ها، ازلى و لايتغير بدانيم و هم‏چنين اگر نجات از رنج و فلاكت ما تنها در گرو انتخاب آزادانه او باشد، آن‏گاه، بر اساس ديدگاه بودايى، بعيد است كه بتوانيم به آن انضباط اخلاقى و ذهنى، كه براى پيمودن راه بودايى تا سرمنزل مقصودش نياز داريم، دست يابيم. خدا در چشم ما چنان جاذبه‏اى پيدا خواهد كرد كه بايد احتمالا عمر خود را يكسره صرف تماشاى شكوه و جلالش كنيم، فعاليتى كه چنان حالات عاطفى را در ما پرورش خواهد داد كه هيچ سودى به حال ما نخواهد داشت. بنابراين، حتى به فرض وجود خدا، غير از آن‏كه نبايد او را بپرستيم، نبايد به او اعتقاد هم بورزيم. اين نظر به هيچ روى به معناى انكار شمار زيادى از خدايان كهتر (57) نيست، موجودات بسيار قادرى كه تقريبا به نحو غيرقابل تصورى قدرت و علمشان فزون‏تر از قدرت و علم انسان است. لازمه جهان‏شناسى بودايى آن است كه چنين خدايانى بسيار زيادند؛ در داستان‏هاى رايج مربوط به آگاهى شاكيه‏مونى (58) از بودايى (59) دست كم دو خداى مهتر (60) شركت دارند. اما اين موجودات به معناى مسيحى خدا نيستند. آن‏ها، همانند ما آدميان، دستخوش توهم و رنج هستند؛ و نتيجه بحث آن‏كه، اگر اين خدايان در نهايت بناست از رنج رهايى يابند، بايد همان راهى را دنبال كنند كه ما بايد به دنبال آن باشيم. تقريبا به‏جاست كه مشخصه آيين بودا را فراچند خدايى (61) بدانيم، نه الحاد.
اما اين مورد با حادثه غريبى همراه است. با آن‏كه از يك طرف فيلسوفان بودايى از رد مفهوم خدا و واقعيت آن روى‏گردان نيستند، از طرف ديگر توان فكرى زيادى را صرف بررسى بودا و ارائه نظرياتى درباره اين مطلب كرده‏اند كه بودا واقعا چگونه بايد باشد تا بتوان از آنچه اين سنت درباره او ادعا مى‏كند، دفاع كرد؛ و هر قدر كه اين سنت فكرى توسعه يافت، بيش از پيش به آنچه مسيحيان آن را «الهيات» ، يعنى بحث استدلالى درباره خدا، ناميده‏اند، شباهت پيدا كرد. بودا را عالم مطلق، قادر مطلق و حتى همراه با محدوديت‏هاى كيهان دانسته‏اند . به نظر مى‏رسد كه اغلب دلايلى كه مؤيد چنين ديدگاه‏هاى درباره ماهيت بودا است، شباهت بسيار زيادى به مباحث مسيحيان درباره اوصاف خدا داشته باشد. گاهى بين نپذيرفتن خداباورى و ديدگاه افراطى ناظر به ماهيت بودا تنشى شگفت در مى‏گيرد؛ زيرا يك متفكر در همان حالى كه به نفى دلايل علم مطلق خدا مى‏پردازد، دلايلى را كه ظاهرا بسيار به آن شباهت دارند و نتيجه آن اين است كه بودا عالم مطلق است، احيا مى‏كند. در اين‏جا، الهيات، يعنى استدلالى منظم و نظاممند ناظر به اين‏كه يك موجود در اوج اهميت چگونه بايد باشد، حتى هنگامى كه راه به روى او كاملا بسته باشد، باز منفذى براى خود پيدا مى‏كند.
پى‏نوشتها:
.1 اين مقاله ترجمه‏اى است از:«~ .23ـ pp.15 (Blackwell publishers LTD,1997) , a Companion to Philosophy if Religion," Paulj. Griffiths, Buddism ~»
«~ 2. Gautama Sakyamuni, the Buddha ~»
«~ 3. Origen ~»
«~ 4. Jonathan Edwards ~»
«~ 5. Buddhaghosa ~»
«~ 6. Nichiren ~»
«~ 7. Ontology ~»
«~ 8. middle way ~»
«~ 9. eternalism ~»
«~ 10. nihilism ~»
«~ 11. impermanent ~»
«~ 12. Ratnakirti ~»
«~ 13. cycle of Samsara ~»
«~ 14. Nirvana ~»
«~ 15. atomistic ~»
«~ 16. dharma ~»
«~ 17. abhidhrma ~»
«~ 18. Treasury of Abhidharma ~»
«~ 19. Abhidharmakosa ~»
«~ (Samutpada ـ Pratitya) Origination ـ 20. depedent Co ~»
«~ 21. Madhyamaka ~»
«~ 22. Middle ~»
«~ 23. Nagarjuna ~»
«~ 24. pluralistic atomism ~»
«~ 25. dialectical arguments ~»
«~ 26. emptiness ~»
«~ 27. sunyata ~»
«~ 28. enduring substances ~»
«~ 29. mind ~»
«~ 30. idealistic ~»
«~ 31. positive Ontology ~»
«~ only ontology ـ 32. mind ~»
«~ experience ـ 33. dream ~»
«~ 34. basic ontological intuition ~»
«~ 35. awakened ~»
«~ 36. Buddha ~»
«~ 37. Omniscient ~»
«~ 38. theory of types ~»
«~ 39. state of affairs ~»
«~ referential incoherence ـ 40. self ~»
«~ 41. appearance ~»
«~ 42. sensory perception ~»
«~ 43. reasoning ~»
«~ 44. testimony ~»
«~ 45. perceptual acquaintence ~»
«~ 46. meditational practice ~»
«~ schema ـ 47. inference ~»
«~ 48. final reality ~»
«~ 49. enduring entity ~»
«~ 50. physical events ~»
«~ 51. events of sensation ~»
«~ 52. conceptualization ~»
«~ 53. volition ~»
«~ 54. consciousness ~»
«~ 55. dispassionate introspection ~»
«~ 56. karma ~»
«~ 57. minor deities ~»
«~ 58. Sakyamuni ~»
«~ 59. Buddhahood ~»
«~ 60. major deities ~»
«~ polytheism ـ 61. trans ~»