فصلنامه معرفت فلسفى، ش 1، پاییز 83
چکیده: اندیشه ساعت‏ساز لاهوتى یا خداى ساعت‏ساز، تصویرى نادرست از خداست که از دیرباز کم و بیش در ذهن بشر وجود داشته و در دو سده اخیر، به دنبال نظریات جدید علمى، رواج یافته است. در این مقاله ابتدا ساعت‏ساز لاهوتى تصویر شده است و سپس با توضیح دقیق و تحلیل استدلالى که به چنین تصویرى منجر شده و بررسى مقدمات آن، نشان داده شده است که این استدلال، که از نوع تمثیل است، منطقاً عقیم است و به اصطلاح قیاسى است مع‏الفارق و بنابراین، نتیجه‏اى که از آن گرفته شده است، عقلاً قابل قبول نیست.
1. ساعت‏ساز لاهوتى‏
مقصود از ساعت‏ساز لاهوتى خدایى است که سازنده جهان طبیعت است، ولى در آن مداخله و فعالیتى ندارد. بسیارى از دانشمندان غرب و به تبع آنها بسیارى از مشتغلان به فلسفه و علم در دو سده اخیر در مغرب زمین، چنین تصویرى از خداوند در ذهن دارند.
علت پدید آمدن این تصویر، «ماشین جهان» نیوتن است. ماشین جهان این تصویر را در ذهن دانشمندان قیاسى به همراه داشت که طبیعت همچون ماشینى خودکار یا ساعتى دقیق است. ماشین خودکار یا ساعت دقیق فقط براى ساخته شدن و به کار افتادن به صنعتگر یا ساعت‏ساز محتاج است و پس از آن مستقلاً باقى است و مستقلاً کار مى‏کند و به فعالیت و دخالت مستمر سازنده‏اش نیازمند نیست. نتیجه این قیاس چنین بود: طبیعت هم فقط براى ساخته شدن و به کار افتادن به خداوند محتاج است و پس از آن مستقلاً باقى است و کار مى‏کند و نیازمند به مداخله و فعالیت مستمر خداوند در آن نیست.
بنابراین، ساعت‏ساز لاهوتى استنباط فلسفى دانشمندان از ماشین جهان نیوتن است که خود ساخته اصول و قوانین مکانیک نیوتن است.
2. استدلال بر ساعت‏ساز لاهوتى‏
استدلالى که منجر به اعتقاد به ساعت‏ساز لاهوتى شده است، در حقیقت، از نوع قیاس تشبیه است که در منطق کلاسیک به آن «تمثیل» مى‏گویند.
قیاس تشبیه از دیدگاه منطقى معتبر نیست. چه بسا همه گزاره‏هاى به کار رفته در آن صادق باشند، ولى نتیجه‏اش صادق نباشد.
ازاین‏رو، قیاس خداى ساعت‏ساز نیز منطقاً معتبر نیست. آرى، اگر بتوان ثابت کرد که امر مشترک میان ساعت و طبیعت و به عبارت دیگر، وجه مشابهت ساعت و طبیعت، سبب بى‏نیازى ساعت از ساعت‏ساز در استمرار وجود و ادامه کار است، در این صورت منطقاً مى‏توان نتیجه گرفت که طبیعت هم در استمرار وجود و ادامه کار از خداوند بى‏نیاز است. اکنون آیا این ویژگى در طبیعت هم هست.
2-1. ترمیم استدلال‏
پاسخ بسیارى از دانشمندان مذکور به پرسش بالا مثبت است. به نظر ایشان، ویژگى مذکور همانا عملکرد یکنواخت و ضرورى عوامل دخیل در کار ساعت است. عواملى که دخیل در کار ساعت‏اند، عملکردشان از قوانین ثابتى پیروى مى‏کند که ناشى از ذات و طبیعت این عوامل است. به تعبیر فلسفى، این عملکرد براى آنها ضرورى است و در نتیجه، یا اصلاً این عوامل موجود نیستند و یا اگر موجودند ممکن نیست جز این عملکردى داشته باشند. پس لازم نیست ساعت‏ساز آنها را به این عملکرد وادارد؛ بلکه خود به خود و بدون دخالت و فعالیت ساعت‏ساز چنین عملکردى دارند و کار خود را انجام مى‏دهند. بنابراین، علت بى‏نیازى این‏چنینى ساعت از ساعت‏ساز عملکرد یکنواخت و ضرورى عواملى است که ساعت را به کار وامى‏دارند. همین ویژگى در عواملى که طبیعت را به کار وامى دارند نیز هست.
اگر پاسخ بالا را در این استدلال مندرج کنیم، به شکل زیر درمى‏آید:
- مقدمه اول: ساعت - پس از ساخته شدن و به کار افتادن - در کارکردن از سازنده‏اش، یعنى ساعت‏ساز، بى‏نیاز است؛ چراکه: 1. کار ساعت ناشى از عملکرد عوامل، یعنى اجزاء موجود در ساعت است؛ 2.این عوامل در عملکردشان به سازنده ساعت نیاز ندارند؛ چون: 3. عملکرد این عوامل یکنواخت است، و به علاوه:
4. عملکرد این عوامل ناشى از ذات آنهاست و براى آنها ضرورى است.
- مقدمه دوم: طبیعت نیز، همانند ساعت، داراى ویژگى‏هاى یاد شده است؛ یعنى:
1. کار طبیعت ناشى از عملکرد عوامل طبیعى، یعنى اجزاء موجود در طبیعت است؛ 2. این عوامل در عملکردشان به سازنده طبیعت، یعنى خداوند، نیاز ندارند؛ چون: 3. عملکرد این عوامل یکنواخت است، و به علاوه:
4. عملکرد این عوامل ناشى از ذات آنهاست و براى آنها ضرورى است.
نتیجه اینکه طبیعت نیز، همانند ساعت، پس از ساخته شدن (آفرینش) و به کار افتادن، از سازنده‏اش، یعنى خداوند، بى‏نیاز است و مستقلاً استمرار وجود دارد و کار مى‏کند.
3. بررسى استدلال‏
آیا استدلال بالا درست است. پاسخ منفى است. در قیاس بالا، در مقدمه اول، هر چهار گزاره درست‏اند؛ ولى در مقدمه دوم تنها گزاره دوم درست نیست.
چرا در یکى، یکنواختى و ضرورت عملکرد موجب بى‏نیازى از سازنده است، ولى در دیگرى چنین نیست. این تفاوت ناشى از چیست. این تفاوت ناشى از نوع رابطه ساعت‏ساز و خداوند با این عوامل است: خداوند علت فاعلى عوامل طبیعى دخیل در کار طبیعت است؛ ولى ساعت‏ساز علت فاعلى عوامل دخیل در کار ساعت نیست. رابطه ساعت‏ساز با عوامل مزبور به گونه‏اى است که صرفاً ایجاب مى‏کند که ساعت در آغاز پیدایش و شروع کار محتاج ساعت‏ساز باشد و نه در استمرار وجود و ادامه کار. واژه «ساختن» هم براى رابطه خدواند با طبیعت به کار رفته است و هم براى رابطه ساعت‏ساز با ساعت: خداوند سازنده طبیعت است، همچنانکه ساعت‏ساز سازنده ساعت است. بنابراین، تحلیل این واژه و تعیین اینکه آیا در هر دو مورد به یک معنا به کار رفته است یا نه، به ما کمک مى‏کند تا به تفاوت دقیق این دو رابطه پى ببریم.
3-1. تحلیل رابطه ساختن‏
ساختن ساعت شامل سه مرحله طراحى، تولید اجزاء و قطعات و ترکیب اجزاست. اما ساختن طبیعت شامل چه مراحلى است. به نظر فیلسوفان، آفرینش طبیعت شامل مرحله طراحى نیست؛ چرا که طراحى‏اى که تاکنون از آن بحث مى‏کردیم همواره با دو ویژگى همراه است: اول اینکه چون نوعى فعالیت ذهنى انسان است، طبعاً طراح از این فعالیت براى خود هدف و غایتى را در نظر دارد؛ یعنى او مى‏خواهد با به کارگیرى مواد موجود در طبیعت، به هدف و غایت خاصى که فعلاً فاقد آن است دست یابد و بدین وسیله نیاز خود را مرتفع سازد و کامل‏تر شود و دوم اینکه سازنده مواد مزبور شکل‏هاى گوناگون و در نهایت، ترکیبى خاص را که به غایت مورد نظرش منجر مى‏شود بر این مواد تحمیل مى‏کند، اما هیچ‏یک از این دو ویژگى را خداوند و طبیعت ندارند.
بى‏تردید، جهان مخلوقات، که شامل طبیعت هم هست، داراى نظام خاصى است که به نظر فیلسوفان، به مقتضاى این نظام، داراى بیشترین میزان خیر و کمترین میزان شر است و در نتیجه، بهترین نظام ممکن و، به اصطلاح، نظام احسن است و طبعاً مى‏توان جهان‏هاى بى‏شمار دیگرى را با نظام‏هاى دیگرى غیر از این نظام واقعى تصور کرد که واجد خیر کمتر یا شر بیشترى هستند و آشکار است که خداوند به نظام احسن، آگاه است و آن را طبق علم خود آفریده است. با توجه به این نکته، ممکن است علم خداوند به نظام احسن را طرح الاهى جهان دانست و خداوند را، به دلیل دارا بودن این علم، «طراح طبیعت» نامید. اما در این صورت باید توجه داشت که این‏چنین طراحى‏اى از نظر معنا و مفهوم با طراحى‏اى که تا کنون از آن بحث مى‏کردیم به کلى فرق دارد؛ زیرا طراحى‏اى که تاکنون از آن بحث مى‏کردیم نوعى فعالیت است - چون از نوع تفکر است، نوعى فعالیت ذهنى است - و طبعاً مى‏توان آن را جزء مراحل ساخت شى‏ء به حساب آورد؛ درحالى‏که طراحى به معناى عالم بودن خداوند به نظام احسن، اساساً از نوع فعالیت نیست؛ زیرا براى خداوند فعالیتى ذهنى به نام تفکر متصور نیست، بلکه صفتى ذاتى است که عین وجود الاهى است و طبعاً نمى‏توان آن را جزء مراحل ساخت طبیعت به حساب آورد. نتیجه اینکه ساخت طبیعت شامل مرحله‏اى به نام «طراحى» نیست، بلکه تنها شامل دو مرحله ایجاد و ترکیب است که در ادامه به آنها مى‏پردازیم.
الف) مرحله ایجاد اجزا:
طبیعت یک کل است که شامل اجزائى است. این اجزا کدام‏اند. از دیدگاه علمى، این اجزا همان ذرات بنیادى فیزیک‏اند، به علاوه نیروهاى فیزیکى که این ذرات را در قالب ترکیباتى همچون اتم‏ها و ملکول‏ها و غیره درمى‏آورند. از دیدگاه فلسفى، علاوه بر آنچه گفته شد، هر ترکیبى از ذرات بنیادى فیزیک که خود داراى اثرى غیر از برآیند آثار اجزا است نیز خود یک موجود حقیقى و یک پدیده واقعى طبیعى است و از اجزاء جهان طبیعت به شمار مى‏رود. بنابراین، گذشته از ذرات بنیادى فیزیک و نیروهاى فیزیکى مزبور، هر یک از اتم‏هاى موجود در هر یک از عناصر، هر یک از مولکول‏هاى موجود در هر یک از مرکبات شیمیایى، هر یک از موجودات تک‏سلولى، هر یک از سلول‏هاى موجود در بدن جانداران، هر یک از اندام‏هاى بدن هر یک از جانداران و بالاخره هر یک از بدن‏هاى هر یک از جانداران نیز خود یک جزء از اجزاء جهان طبیعت است. ما موقتاً از دیدگاه فلسفى صرف نظر مى‏کنیم و بحث را بر اساس دیدگاه علمى پى‏مى‏گیریم و نشان مى‏دهیم که حتى بر اساس این دیدگاه نمى‏توان ساختن طبیعت را همانند ساختن ساعت دانست و در پایان به دیدگاه فلسفى بازمى‏گردیم.
موادى که اجزا و قطعات ساعت از آنها ساخته مى‏شود، از پیش در طبیعت موجودند و احتیاجى نیست که ساعت‏ساز آنها را بیافریند. او فقط آنها را شکل مى‏دهد و در هیئت خاصى ترکیب‏شان مى‏کند. حال آیا اجزاء طبیعت، یعنى ذرات بنیادى و نیروها، هم این چنین‏اند. آیا آنها هم به آفرینش و ایجاد نیازمند نیستند. ممکن است گفته شود که پاسخ این پرسش بستگى دارد به اینکه این اجزا را ازلى و قدیم بدانیم یا حادث. اگر ازلى و قدیم باشند، به ایجاد و آفرینش نیازمند نیستند واگر حادث باشند، باید خداوند را آنها بیافریند و ایجاد کند. غالباً دانشمندان ملحد آنها را ازلى و قدیم و به همین دلیل از خداوند بى‏نیاز مى‏پندارند و دانشمندان الاهى آنها را حادث و در نتیجه نیازمند به خداوند مى‏دانند. اما به نظر فیلسوفان این اجزا در هر حال به آفرینش و ایجاد خداوند نیازمندند و قدیم یا حادث بودن آنها در نیازمندى آنها به خداوند یا بى‏نیازى آنها از خداوند تأثیرى ندارد؛ زیرا مناط نیازمندى به علت، حدوث نیست تا در صورت حدوث این اجزا آنها را نیازمند به علت و در صورت قدیم آنها را بى‏نیاز از علت بدانیم؛ بلکه مناط نیازمندى به علت امکان است. شیئى که ذاتاً ممکن است، به دلیل امکان ذاتیش، به علت نیازمند است؛ پس هر یک از این اجزا براى موجود بودن، محتاج به ایجاد خداوند و آفرینش اوى‏اند.
ب) مرحله ترکیب اجزا: یعنى ذرات بنیادى در قالب اتم‏هاى عناصر گوناگون و ترکیب اتم‏ها در قالب مولکول‏هاى‏انواع مرکبات و آرایش مولکول‏ها در قالب انواع اجسام محسوس و در نهایت، آرایش اجسام محسوس و پیدایش جهان طبیعت به شکلى که مى‏بینیم.
آشکار است که ترکیب اجزاء طبیعت، ناشى از عوامل طبیعى کارگر در طبیعت است که چیزى جز خود اجزاء طبیعت (ذرات بنیادى و نیروها) نیستند. ولى ترکیب اجزاء ساعت نتیجه حرکت‏هاى ارادى ساعت‏ساز است. بنابراین، مرحله ترکیب اجزا در ساعت و طبیعت فرق دارد.
پس به اختصار، واژه «ساختن» هنگامى که براى ساعت به کار مى‏رود اشاره دارد به 1. طراحى ساعت؛ 2. تولید اجزا و قطعات ساعت؛ 3. ترکیب این قطعات، و هنگامى که براى طبیعت به کار مى‏رود اشاره دارد به 1. ایجاد اجزاء طبیعت و 2. ترکیب این اجزا.
3-2. مقایسه ساختن ساعت و ساختن طبیعت‏
اکنون به سؤالى که مطرح کردیم بازگردیم: آیا واژه «ساختن» در هر دو مورد به یک معنا به کار رفته است. مرحله تولید اجزا در ساعت با مرحله ایجاد اجزا در طبیعت به تفصیل بررسى و مقایسه مى‏شود.
عمده چیزى که سبب شده است واژه «ساختن» در ساعت و طبیعت به دو معنا به کار رود، تفاوت آن در دو مرحله مذکور است. ساعت‏ساز، برخلاف خداوند، ایجاد کننده نیست. او قطعات و اجزاى لازم براى پیدایش ساعت را ایجاد نمى‏کند. مواد لازم براى این قطعات، مانند انواع فلزات، در طبیعت موجودند. ساعت‏ساز اولاً، این موارد را از منابع ذى‏ربط گردآورى مى‏کند و ثانیاً، با برش یا سوراخ کردن یا خم کردن و امثال این حرکات آنها را به شکل‏هاى گوناگونى که از قبل طراحى شده‏اند درمى‏آورد. اگر دقت کنیم کار ساعت‏ساز در مرحله تولید اجزاى ساعت، صرفاً ایجاد نوعى حرکت در بخشى از مواد یا کل آنها است. گردآورى مواد نوعى حرکت مکانى در آنهاست. حتى استخراج مواد از منابع طبیعى، در حقیقت جداسازى آنها از سایر مواد است و بیش از نوعى حرکت نیست. البته علت حرکات دست‏هاى ساعت‏ساز، فقط خود ساعت‏ساز است. اما این حرکات نیز سبب حرکت ابزارها و آنها نیز سبب حرکات مورد بحث مى‏شوند. پس ساعت‏ساز به طور غیرمستقیم علت حرکات مورد بحث است. پس علت فاعلى وجود این اَشکال و اوضاع در مواد تهیه شده، همانا نیروهاى فیزیکى موجود در بین مواد است، نه ساعت‏ساز یا حرکات وى. بنابراین، ساعت‏ساز یا حرکات او نه تنها خود موادى را که قطعات از آنها به وجود آمده‏اند ایجاد نمى‏کند، بلکه حتى شکل‏هاى گوناگون این مواد را هم ایجاد نمى‏کند و در نتیجه، هیچ نوع فاعلیتى نسبت به این اجزا و قطعات ندارد.
حرکت همه این قطعات در نهایت معلول حرکت فنر است و حرکت فنر معلول انرژى ذخیره شده در فنر است و تأثیر ساعت‏ساز در به کار انداختن ساعت به وسیله کوک آن، فقط در حد انتقال انرژى مزبور به فنر است. آشکار است که او خود نه این انرژى را ایجاد کرده است، زیرا این انرژى از خارج به بدن او انتقال یافته است و او هم از بدن خود به ساعت منتقل مى‏کند، و نه اینکه آن را در فنر ذخیره کرده است، چرا که عامل ذخیره‏سازى انرژى در فنر همانا جنس خاص فنر است و نه چیز دیگر. ساعت‏ساز فقط انرژى را به فنر انتقال داده است و بس. نقش او در اینجا همانند نقش بنا در انتقال مواد به ساختمان است. پس کوک‏کننده ساعت نسبت به ذخیره شدن انرژى، که عامل حرکت‏هاى قطعات گوناگون است، و طبعاً نسبت به خود این حرکت‏ها، فقط معد است و از اجزاء علت تامه آنها نیست.
حاصل اینکه، ساعت‏ساز نسبت به عوامل دخیل در کار ساعت معد و زمینه‏ساز است. همچنین اگر او خودش کوک‏کننده ساعت باشد، نسبت به عملکرد این عوامل در هنگامى که ساعت کار مى‏کند معدّ است نه فاعل. درحالى‏که خداوند فاعل عوامل طبیعى دخیل در کار طبیعت است و در نتیجه، با واسطه، فاعل عملکردهاى این عوامل نیز هست.
نتیجه این مقایسه این است که رابطه خداوند با عوامل طبیعى و نیز رابطه خداوند با حرکات و عملکردهاى این عوامل، رابطه فاعل و فعل است و رابطه ساعت‏ساز با عوامل دخیل در کار ساعت و همچنین رابطه‏اش با حرکات و عملکردهاى این عوامل، رابطه معد و فعل است.
3-4. نتیجه تحلیل و مقایسه‏
اکنون به سؤال و پاسخى که قبل از تحلیل معناى «ساختن» مطرح کردیم بازگردیم. سؤال این بود که چرا یکنواختى و ضرورت عملکرد عوامل دخیل در ساعت، موجب بى‏نیازى از سازنده (ساعت ساز) است، ولى در طبیعت چنین نیست. در پاسخ گفته شد که علت این فرق آن است که ساعت‏ساز نسبت به عوامل کارگر در ساعت، معد است؛ ولى خداوند نسبت به عوامل طبیعى کارگر در طبیعت، فاعل است. چون فعالیت و مداخله خداوند اولاً، در طول عوامل طبیعى است، یعنى فعل این عوامل همان فعل خداوند است، نه در عرض آنها و ثانیاً، فعالیتى دائمى و مستمر است و ثالثاً، به نحو یکنواخت و قانونمند صورت مى‏پذیرد. این‏گونه نیست که اگر انسان آن را درک نکرد، گمان کند که خداوند پس از خلقت و به کار انداختن اولیه طبیعت، دیگر در طبیعت مداخله‏اى ندارد. در حقیقت، استنباط ساعت‏ساز لاهوتى از ماشین جهانى نیوتن، ناشى از پیش‏فرض‏هاى فلسفى نادرستى است که در ذهن دانشمندان وجود داشته است.
4. بررسى مسئله از دیدگاه حرکت جوهرى‏
بنابر نظریه حرکت جوهرى، خداوند به طور دائم و مستمر در حال آفرینش و ایجاد تک‏تک اجزاى طبیعت است؛ چرا که با توجه به این دیدگاه، هر جسمى با تمام عوارض و لواحقش در هر لحظه‏اى در حال نو شدن و پدید آمدن است. پس هرچند به حسب ظاهر به نظر مى‏رسد که بسیارى از موجودات عالم طبیعت ثابت و باقى‏اند و هیچ نوع حدوث و ایجادى ندارند، ولى به حسب واقع هیچ‏یک از موجودات عالم طبیعت در دو لحظه باقى نیست، بلکه در لحظه اول جزئى از آن موجود است و پس از آن این جزء معدوم مى‏شود و جزء دیگرى از آن حادث مى‏گردد و این امر به‏طور پیوسته ادامه دارد. هر جزء از اجزاى طبیعت، یک ایجاد و آفرینش مستمر خداوند است. پس خداوند به طو دائم و پیوسته در حال آفرینش و ایجاد تک‏تک اجزاى طبیعت است.
5. بررسى مسئله از دیدگاه نظریه صورت و ماده‏
به نظر فیلسوفان، غیر از ذرات بنیادى فیزیک و نیروهاى فیزیکى کارگر در بین آنها، طبیعت شامل موجودات و اجزاى دیگرى نیز هست: انواع صورت‏ها. مثلاً تبادل نیرو در اتم اکسیژن تنها به دلیل گرد آمدن تعدادى الکترون، پروتون، نوترون و سایر ذرات نیست، بلکه ترکیب این ذرات در آرایش یک اتم اکسیژن، صرفاً ماده مستعدى پدید مى‏آورد براى آفریده شدن موجود دیگرى به نام «صورت دیگر» در آن. در هر حال، همزمان با هر ترکیبى که به اثر جدیدى منجر مى‏شود، موجود جدیدى که «صورت» نام دارد آفریده مى‏شود و به عکس، با پاشیده شدن یک ترکیب، صورتى که در آن وجود دارد معدوم مى‏شود.
اشاره‏
با توجه به عنوان مقاله و توضیحى که نویسنده در چکیده و ابتداى آن ارائه کرده است، اندیشه ساعت‏ساز لاهوتى درباره خدا، اندیشه دانشمندان پس از نیوتن است. وى با ریشه‏یابى تاریخى سعى در این داشته است تا اعتبار منطقى آن را مخدوش کند و با مبانى فلسفه اسلامى به نقد و رد آن بپردازد. اما در هر سه مرحله از نوشتار دچار خطاهایى بوده است که به اختصار بررسى مى‏شود.
1. نکته شایان توجه قبل از بررسى اشکالات مقاله، ضعف آن از لحاظ منابع و استنادات است. نویسنده محترم از میان ده‏ها منبع معتبر فقط به کتاب ایان باربور استناد مى‏کند و بدون کمترین بررسى جانبى از مسئله آن را به دانشمندان استناد داده است. درحالى‏که این مسئله در میان اندیشمندان امروزى (تقریباً از نیمه دوم قرن بیستم به بعد) مخدوش و مردود است. مجموعه منابعى که در این مقاله مورد (1) استفاده قرار گرفته سه منبع است. کتاب ایان بابور مبناى طرح شبهه، اساس الاقتباس مبناى تعریف منطقى تمثیل، و درآمدى بر فلسفه اسلامى از خود نویسنده نیز مبناى تمام نقد و بررسى، و نظریات فلاسفه اسلامى قرار گرفته است. درحالى‏که مسئله مزبور نه فقط از نظر فلسفه اسلامى، بلکه از سوى دانشمندان و فلاسفه کنونى غرب نیز مورد نقد و بررسى واقع شده است. از سوى دیگر، نظر فلاسفه اسلامى هر یک در منبعى مشخص و مختص به خود ذکر و تبیین شده که شایسته چنین نقد و بررسى این است که در آن به منابع دسته اول استناد شود. همچنین بسیارى از مطالب مقاله بدون هیچ استنادى ذکر شده که سبب ضعف و بى‏اعتبارى ادعاها مى‏گردد.
2. با صرف نظر از چنین روندى در مقاله، نداشتن پشتوانه‏اى محکم در زمینه پیشینه تاریخى مسئله، از اشکالات اساسى به شمار مى‏رود. نکات مهمى که شایان یادآورى است عبارت‏اند از:
اولاً، از لحاظ تاریخى، علت پدید آمدن تصویر نادرست ساعت‏ساز لاهوتى درباره خدا، نیوتن (1642-1727) نیست، بلکه رین دکارت (1596-165) در عرصه فلسفه و کیهان‏شناسى است که نظریه ساعت‏گونه مکانیزم کیهان و سازنده لاهوتى آن را مطرح و تشریح کرد. گرچه فیزیک نیوتن نقش غیرقابل انکارى در بسط این نظریه داشته است. پس علت تصویر مزبور «ماشین جهان» نیوتن نبوده است، بلکه نظریه «ماشین‏وار انگارانه» دکارت و سیستم تناقض‏آمیز فلسفه و جهان‏شناسى وى، به‏طور صریح، عامل اساسى در وارد شدن نظریه ساعت‏ساز لاهوتى به صحنه علم و فلسفه مى‏باشد. زیرساخت‏هاى این نظریه همان مبانى و (2) نتایج شکاکیت دستورى در فلسفه دکارت است و در این میان، تئورى تباین جواهر سه گانه ماده، روح و خدا مهم‏ترین نقش را در چالش‏هاى پس از وى ایفا کرده است. به طورى‏که فلاسفه پس از وى کوشیدند تا این چالش‏ها را سامان دهند و رابطه جوهر خدا و ماده و روح را توجیه کنند. در این راستا بود که مالبرانش نظریه علل اعدادى، لایب نیتس (1646-1716) نظریه موناد و اسپینوزا (1632-1677) نظریه وحدت وجود را مطرح کردند تا از مشکلات کلامى - اعتقادى و فلسفى - منطقى نظریه دکارت رهایى یابند. حتى خود نظریه ماشین‏وارانگارى دکارت‏ (3) (4) پیش‏زمینه‏هاى دیگرى چون نظریه‏هاى توماس هابز، لئوناردو داوینچى و گالیله‏ (5) (6) داشته و دکارت به شدت تحت تأثیر آنها بوده است.
دوم، همان‏گونه که اشاره شد، امروزه نه تنها همه دانشمندان و فلاسفه به آن تصویر اعتقاد ندارند، بلکه عمدتاً نظریه توحیدى (اداره لاهوتىِ امورات هستى به طور عام توسط خدا) مورد قبول دانشمندان و فلاسفه غرب قرار گرفته است و در (7) حقیقت اندیشه مزبور تقریباً منسوخ شده است. (8)
سوم، با بررسى منابع تاریخى در زمینه عقاید یهودى، اندیشه ساعت‏ساز لاهوتى، گرچه با همین عنوان نبوده باشد، مبناى افکار یهودى درباره خداوند است و یکى از جنبه‏هاى شأن نزول آیه‏هایى مانند آیةالکرسى و آیه سى‏و شش از سوره قیامت در پاسخ و رد چنین عقیده‏اى بوده است. (9)
چهارم، با توجه به توضیحات گفته شده، اِسناد تصویر خداى ساعت‏ساز به بسیارى از دانشمندان غرب و فلاسفه، کاملاً خطا و بى‏اعتبار است، حتى اگر ایان باربور منبع و مستند این اسناد قرار گرفته باشد؛ زیرا منابع معتبرتر از ایان باربور وجود دارد که هم تاریخچه مسئله را به طور دقیق ذکر کرده‏اند و هم نظریات و بررسى‏هاى معاصر و اخیر را یادآور شده‏اند.
3. گفته شد در میان مبانى فلسفه دکارت، چالش برانگیزترین رکن تصویر چنین خدایى براى عالم مادى، تئورى تباین جواهر سه گانه ماده، روح و خدا است، نه ماشین جهان نیوتن. این مطلب را بیشتر مى‏شکافیم. در حقیقت، قیاسِ شکل یافته درباره تصویر مزبور، تمام ماجراى نقد و بررسى مسئله نیست و مطرح شدن این تصویر از خدا و جهان مادى، به صرف یک تمثیل و تشبیه نیست تا بتوان با تبیین بطلان ارتباط منطقى دو طرف تشبیه، به مسئله پاسخ داد؛ بلکه بخش عمده‏اى از ماجرا به زیر ساخت فکرى و فلسفى قائلان آن در مورد ارتباط جواهر مزبور مربوط مى‏شود. بدین توضیح که خداباوران مدعى ساعت‏ساز لاهوتى، ادعا و (10) اعتقاد خود را با قیاس تشبیه و تمثیل مزبور توجیه و تبیین نکرده‏اند؛ بلکه در اساس اولاً: خدا را جوهرى در کنار دو جوهر جسم و روح فرض کرده بودند، ثانیاً، عدم ارتباط این سه جوهر را به عنوان مبنا فرض گرفته بودند که طراح این مبنا نیز خود دکارت بود و ثالثاً، در جهت توجیه اعتقاد به خدا و خالقیت اراده‏مند وى براى‏ (11) برطرف کردن ناسازگارى آن با عدم ارتباط سه جوهر تلاش کردند و نظریات گوناگونى طرح‏ریزى نموده‏اند که در این راستا مالبرانش مثال زنگ تلفن، و لایب‏ (12) نیتس مثال ساعت کوک شده توسط ساعت‏ساز را به عنوان تشبیه و توضیح‏ (13) مبناى توجیهى اعتقاد به خدا مطرح نمودند.
پس اساس مسئله به مبنایى زیربنایى‏تر برمى‏گردد، نه به تمثیلى ظاهرى و توجیهى، و نقد و بررسى مثال مناقشه‏پذیر به جاى مبناى نظریه، امرى نامعقول و غیرمنطقى به شمار مى‏رود. آنچه در این بخش از مطلب شایان توجه است اینکه اگر سه نکته مزبور نقد و بررسى شود مسئله حل مى‏شود و بررسى مثال ساعت در واقع بیراهه رفتن و دور شدن از اصل مسئله است نه حل آن.
4. پاسخ به مبناى نادرست دکارت از این قرار است که اولاً، خدا جوهرى در برابر جسم و روح نیست، بلکه بر مبناى فلسفه اسلامى، خدا حقیقت وجودى فوق مقوله مى‏باشد. زیرا چون وجود صرف بوده، ماهیتى ندارد، و از آنجا که مقولات‏ (14) تقسیم وجودهاى ماهیت‏دار است، پس خدا فوق مقوله است. البته فوق مقوله بودنِ‏ (15) حقیقت وجودى خدا به معناى عدم ارتباط با موجودات ماهوى نیست، بلکه بدین معناست که وجود صرف بدون ماهیت است، و وجود صرف بسیط بر همه حقایق وجودى است. (16)
دوم، فلسفه دکارت فلسفه شکاکیت دستورى و فرضى است. او با شک نمودن در همه دانسته‏ها، هیچ مبناى یقینى جز شک باقى نگذاشته است و فلسفه خود را از همین مبنا پایه‏گذارى کرد. او هر آنچه واضح و متمایز نبود، یقینى ندانست. ازاین‏رو، بزرگ‏ترین اشکالى که بر مبناى تباین سه جوهر و عدم ارتباط آنها وارد است این است که هیچ دلیل واضح و متمایزى وجود ندارد. فقدان چنین دلیلى هم از لحاظ عقلى و منطقى است و هم از لحاظ تاریخى. سوم، این مبناى فرضى، به رغم بى‏دلیل و بى‏اعتبار بودن آن، مبناى ماده‏باورانه (ماتریالیستى) و غیرهستى شناختى است. این مبنا در میان فلاسفه غرب به حد کافى مورد نقد و بررسى قرار گرفته و نقاط ضعف آن روشن شده است. (17)
چهارم، ادله هستى شناختى بر ارتباط تمام جواهر (چه جواهر پنداشتى دکارتى، چه جواهر کانتى، چه جواهر جان لاکى، چه جواهر بارکلى و چه جواهر مقولىِ فلسفه اسلامى) وجود دارد که راه را بر همه مبانىِ ساختگى و بى‏دلیل تصویر خداى ساعت‏ساز مى‏بندد (مبانى آن عبارت‏اند از: جوهریت خدا، عدم ارتباط سه جوهر، ماشین‏وار انگارى گیتى، ذاتى و ضرورى بودن ارتباط اجزاى گیتى و ...).
5. بى‏اعتبار بودن تمثیل خداى ساعت‏ساز از لحاظ منطقى نه آن‏گونه که نویسنده محترم تبیین کرده است، بلکه به دلیل نادرست بودن مبناى ماشین‏وار انگارانه تشبیه است. بدین توضیح که اندیشه «ماشین‏وار انگارى» کیهان مادى به عنوان ماده اساسى قیاس مزبور مورد خدشه و بلکه باطل است. این خدشه و بطلان از سوى دانشمندان و فلاسفه بزرگ بعد از دکارت به گونه‏هاى مختلفى ارائه و تبیین شده است. در حقیقت جهان مادى نه آن‏گونه که بنیان‏گذاران پندار (18) مکانیزمى درباره آن بافته و بسط داده بودند، بلکه با ساز و کارى بسیار پیچیده‏تر از آن در جریان است. بدین توضیح که اگر در زمان گالیله، دکارت و نیوتن امکان بررسى و تبیین گیتى با قوانین دست و ذهن‏ساز بشر وجود داشت - که این امکان ظاهر قضیه بود - امروزه دیگر چنین تبیینى به هیچ وجه امکان‏پذیر نیست؛ زیرا بسیارى از حوادث و رویدادهاى مادى و روحانى پیش روى نوع انسانى نمایان گشته است که با هیچ تبیین مکانیزمى و ماشین‏وارى سازگار نیست که نمونه بسیار ساده چنین ناسازگارى را در قضیه معروف بِل مى‏توان مشاهده کرد. بر اساس این قضیه، دو الکترون که داراى اسپین است در محیط آزمایشگاهى میکروسکوپیکى بر یکدیگر اثر گذاشته و به محض تغییر وضعیت یکى، دیگرى نیز وضعیت خود را تغییر مى‏دهد. این نوع تغییر وضعیت و علل فیزیکى و غیرفیزیکى آنها نه در فیزیک نسبیتى و نه در فیزیک کوانتومى قابل توجیه و تبیین نیست. (19) همچنین موارد دیگرى از این دست که امروز در علوم فیزیک، کیهان‏شناسى، ژنتیک و... یافت مى‏شود. پس پیش‏فرضِ ماشین‏وارى گیتى، اساساً پیش‏فرضى نادرست و پندارى است که امروزه اعتبار علمى و فلسفى خود را در میان فلاسفه و دانشمندان جدید از دست داده است.
بنابراین اولاً، اعتبار قیاس مزبور قبل از بررسى منطقى آن، از لحاظ مبانى هستى‏شناختى و مادى مخدوش و مردود است، نه آن‏گونه که نویسنده محترم ذکر کرده، یعنى از لحاظ منطقى. ثانیاً، همان‏گونه که یاد شد، مسئله ساعت نه به عنوان اصل مسئله بلکه از سوى لایب نیتس به عنوان مثال یاد شده است تا مسئله ارتباط جوهر خدا با ماده و روح را توضیح دهد. در حقیقت وجه مشابهت ساعت و طبیعت در اندیشه ماشین‏وار انگارى (درباره کیهان مادى) نه وجه ظاهرى دارد و نه وجه واقعى، بلکه اساساً براى تقریب ذهن به نحوه ماشین‏وارى ذکر شده است. چنین مثالى را به سرسختىِ منطقى نمى‏توان نقد نمود.ثالثاً، پاسخ بسیارى از دانشمندان به سؤال نویسنده نه تنها مثبت نیست، بلکه امروزه این اندیشه منسوخ و بى‏اعتبار است.
6. با صرف نظر از اشکالات مزبور در روند نقد منطقى مسئله، اصلاح استدلال و نقد آن را بررسى مى‏کنیم:
هر چند همه گزاره‏هاى مقدمه نخست درباره ساعت درست هستند، اما چنین نیست که فقط گزاره دوم نادرست و بقیه درست باشند. زیرا اولاً، گزاره نخست از نظر هستى شناختى با آن عمومیت، قابل قبول نیست. یعنى این‏گونه نیست که کار طبیعت به طور عام، فقط از عملکرد عوامل طبیعى و اجزاى طبیعت پدید آید.
ثانیاً، یکنواختى عملکرد عوامل طبیعت به سان فرضى که در گزاره سوم گرفته شده، صرفاً یک پیش فرض بوده و دلیل قاطعى از سوى دانشمندان و فلاسفه ارائه نشده است. بلکه روند تکاملى علوم نشان دهنده عدم یکنواختى و نوعى بى‏نظمى در ساختار عوامل طبیعى و عملکرد آنها مى‏باشد. به طورى‏که این پیش‏فرض مورد (20) نقد فلاسفه قرار گرفته است. اگر این فرض از لحاظ علمى و فلسفى درست فرض‏ (21) شود، باز هم به عنوان گزاره مقدمه‏اى براى رسیدن به همانندى طبیعت با ساعت، مورد خدشه و اشکال واقع خواهد شد. زیرا یکسانى و یکنواختى عملکرد عوامل طبیعى، جز در سایه علیت و ضرورت على و معلولى قابل تبیین نیست. همان‏گونه که جان استوارت میل و رومانز تحلیل و بررسى کرده‏اند، بدون قبول روابط على و معلولى در ساختار هستى (یعنى تمام موجودات اعم از ماده و روح و خدا) نمى‏توان یکسانى و یکنواختى طبیعت را توجیه و تبیین کرد. زیرا اگر علیت در طبیعت را که‏ (22) مبناى یکسانى و یکنواختى عوامل طبیعت به شمار مى‏رود، فقط به طبیعت منحصر کنیم، به امرى بى‏دلیل و غیرمعقول دست زده‏ایم، پس علیت امرى عام است که رابطه بین خدا و طبیعت را نیز شامل شده و ضرورت وجودى میان آن دو را اقتضا مى‏کند. در واقع تبیینى که نویسنده از علیت و ضرورت در پایان مقاله ارائه کرده، در این مرحله از بحث ضرورى است که امروزه اغلب دانشمندان و فلاسفه غرب آن را قبول دارند.
ثالثاً، گزاره چهارم نیز فرضى بى‏دلیل است؛ چرا که در برخى از موارد، عوامل طبیعى عملکردى خلاف آنچه براى بشر شناخته شده است بروز مى‏دهند که ضرورى بودنشان براى آن عوامل قابل توجیه و معقول نیست.
با توجه به این نکات، کبراى قیاس کلیت نداشته و اعتبارى به قیاس نمى‏بخشد.
7. مسئله نظام احسن در زمینه علم الاهى در حکمت متعالیه اسلامى، اعتبار اساسى و بنیادى خود را آن‏گونه که در فلسفه مشائى داشت از دست داده و جاى خود را به «علم اجمالى در عین کشف تفصیلى» داده است و مطرح نمودن آن به عنوان نکته‏اى از نظر فیلسوفان (به طور عام) خالى از اشکال نیست.
8. از بحث‏هاى مربوط به ساختن ساعت و طبیعت که بگذریم، به مسئله علت فاعلى وجود اَشکال و اوضاع مى‏رسیم که شایان توجه و بررسى است. آن‏گونه که نویسنده درباره فاعلیت نیروها بر عملکرد عوامل طبیعى مطرح کرده‏اند، در صورتى صحیح است که نیروها و انرژى‏هاى فیزیکى از لحاظ هستى‏شناختى به عنوان جوهرى مستقل از جسم وجود داشته باشند. این رویکرد به نیرو و انرژى، رهاوردهایى دارد که در فلسفه نوین اسلامى شایان توجه است. (23)
9. مسئله دیگرى که قابل توجه بسیار است، نحوه مداخله خداوند در عملکرد عوامل طبیعى است. نویسنده محترم مداخله خداوند در این روند را طولى مى‏داند. درحالى‏که وجود خداوند بنابر پایه‏هاى استوار حکمت متعالیه اسلامى و متون دینى معتبر (قرآن، نهج البلاغه و ...)، وجودى فعال و داخل در همه اشیاء است و در حقیقت، قضیه عکس گفته نویسنده است؛ یعنى وجود عوامل در طول وجود خدا بوده، و فعل این عوامل فعل خودِ خداست، نه اینکه فعل خدا در طول فعل این عوامل بوده باشد.
10. نکته پایانى که شایان ذکر است قابل تأمل و بررسى بودن حل مسئله با نظریه «حرکت جوهرى» و نظریه «ماده و صورت» است. زیرا اولاً، نظریه ماده و صورت با پیدایش نظریه حرکت جوهرى، اعتبار هستى‏شناسانه خود را از دست داده است. ثانیاً، توضیحى که نویسنده درباره عوض شدن و به وجود آمدن‏ (24) صورت‏ها ارائه نموده نادرست است. ثالثاً، نظریه حرکت جوهرى با تقریر صدرایى در توجیه فاعلیت مستمر خداوند براى کیهان مادى، نارسا و ناقص است؛ زیرا این نظریه اساساً در صدد توجیه ربط موجود متغیر به ثابت است و در پاسخ به شبهه دیرین چگونگى خلق موجود متغیر (عالم ماده) توسط موجود ثابت (خدا)، مطرح و بسط یافته است، نه براى بیان علیت تام خدا بر جهان مادى. از سوى دیگر، توضیح حرکت جوهرى با ادعاى نویسنده مبنى بر استمرار فاعلیت خدا منافات دارد. بدین توضیح که چون خدا موجود ذاتاً متحرک را خلق کرده است، پس عالم ذاتاً متحرک است و در این حرکت ذاتى دیگر نیازى به همراهى مستمر خدا با آن نیست تا لازمه‏اش متحرک بودن ذات خداوندى باشد. بهتر بود که نویسنده به این جنبه از نظریه حرکت جوهرى توجه مى‏کرد و آن را به نوعى حل مى‏نمود. پس بهترین روش در توجیه فاعلیت مستمر خدا بر عالم ماده، همان مسئله علیت و ترتب ضرورى علت و معلول است که نویسنده بدان اشاره کرده است.
نتیجه اینکه اندیشه ساعت‏ساز لاهوتى دیرینه چند قرنى از زمان قوم یهود داشته و در آیات قرآنى و روایات به آن پاسخ داده شده است و معلول نظریه «ماشین جهان» نیوتن نبوده، بلکه محصول نظریه‏پردازى‏هاى شخصیت‏هایى نظیر گالیله و دکارت بوده است. این اندیشه نه به خاطر ساختار منطقى استدلالى، بلکه به دلیل مبانى فلسفى ارائه‏کنندگانش مخدوش و مردود است. اساساً اصل ماجرا مسئله ساعت و سازنده‏اش نبوده و فقط به عنوان مثال براى اصل قضیه که ماشین‏وار انگارى و تباین ذاتى جواهر سه گانه جسم، روح و خدا بوده مطرح شده است. این قضیه در قرن بیستم به شدت مورد نقادى و حمله دانشمندان و فلاسفه غرب قرار گرفت. به‏طورى‏که امروزه دیگر اندیشه‏اى باطل و ناقص شمرده مى‏شود. برخى از انتقاداتى که متوجه مبانى فلسفى آن بوده است، در این نوشتار بررسى شد.
پی نوشت
1. جان هرمى رندل و جاستوس باکلر، درآمدى به فلسفه، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، چاپ دوم، سروش، تهران، 1375، ص 189 و 217 و بعد
2. جان لازى، درآمدى تاریخى به فلسفه علم، ترجمه على پایا، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، 1362، ص 98 و فریدریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، چاپ سوم، سروش و انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1375، ج 5، ص 257
3. ریچارد پاپکین و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه سید جلال الدین مجتبوى، چاپ شانزدهم، حکمت، تهران، پاییز 1379، ص 156 به بعد
4. Edward Craig :general editor ,routledge Encyclopedia of philosophy . ,Luciano Floridi :consultant editor ,11 New fetter Lane ,Routledge :UK By ,EC4-4EE ,P London
5. کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 5، ص 34 به بعد
6. ویل دورانت، تاریخ فلسفه، ترجمه عباس زریاب خویى، چاپ سیزدهم، علمى و فرهنگى، تهران، 1376، ص 140
7. فریدریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، بهاء الدین خرمشاهى، چاپ دوم، سروش و انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1376، ج 8، ص 362
8. درآمدى به فلسفه، ص 189
9. محمد بن مسعود بن محمد بن عباس السلمى السمرقندى، تفسیر العیاشى، تحقیق و تصحیح سید هاشم رسولى محلاتى، تهران، مکتبة علمیة اسلامیة، تهران، ج 1، ص 137
10. درآمدى به فلسفه، ص 178 به بعد
11. کلیات فلسفه، ص 151 به بعد
12. کلیات فلسفه، ص 157
13. همان، ص 159
14. سید محمدحسین طباطبایى، نهایةالحکمه، تحقیق عباس على زارعى شیرازى، چاپ چهارم، انتشارات اسلامى، قم، 1417 ق، ص‏73 و محمد صدرالمتألهین شیرازى، الاسفار الاربعة العقلیة، مکتبة المصطفوى، قم، بى تا، ج 1، ص 50 به بعد
15. سید محمدحسین طباطبایى، بدایة الحکمه، چاپ سوم، مکتب الاعلام الاسلامى، قم، 1410 ق، ص 22
16. مرتضى مطهرى، مقالات فلسفى، چاپ اول، حکمت، تهران، تابستان 1369، ج 3، ص 30 به بعد
17. کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 8، ص 362 و درآمدى بر فلسفه، ص 212 به بعد
18. ویل دورانت، تاریخ فلسفه، ص 140؛ کاپلستون، تاریخ فلسفه ج 8، ص 124، 393 و 545؛ همان، ج 5، ص 73 به بعد و آلفرد نورث وایتهد، شیوه‏هاى فکر، ترجمه على شریعتمدارى، چاپ دوم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1374، ص 137 و ص 186
19. ایران. لواین، شیمى کوانتومى، ترجمه صمد مؤتمنى طباطبایى، چاپ اول دانشگاه صنعتى سهند، تبریز، 1372، ص 299 به بعد. و مصطفى تقوى، «ناسازگارى‏هاى فلسفى فیزیک کوانتوم و نسبیت» (رساله کارشناسى ارشد رشته فلسفه علم دانشگاه شریف)
20. شیوه‏هاى فکر، ص 62 به بعد
21. کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 8، ص 91
22. همان، ص 92 به بعد و ص 130
23. رحیم قربانى، «بررسى جوهرشناختى ماده و انرژى در فلسفه»، مجله معرفت فلسفى، شماره 4، تابستان 83، ص 138 به بعد
24. مرتضى مطهرى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، چاپ چهارم، صدرا، تهران، بهار 1368، ج 4، ص 129 به بعد و ص