-
کاربر سایت
روش‌شناسی تفسیری امام خمینی(ره)و جایگاه آن در بین روشهای تفسیری فریقین
چکیده
امام خمینی(ره) علاوه بر ابعاد سیاسی و فقهی، بعد تفسیری نیز داشته است. نمونه بارز آن تفسیر سوره حمد است.
این مقاله روش تفسیری امام خمینی(ره) را بررسی و به این نتیجه می‌رسد که ایشان از روش تفسیر؛ قرآن به قرآن، روایی، عقلی، اشاری (باطنی)، علمی و اجتهادی بهره برده است و مثالهای متعددی از این روشها را ارائه می‌کند.
نویسنده، پس از بحث مبسوط در روشهای فوق به این جمع‌بندی می‌رسد که امام خمینی(ره) از روش تفسیر به رأی پرهیز کرده و دیدگاه خاصی در این مورد ارائه می‌نمایند.
واژه‌های کلیدی: روش تفسیر، امام خمینی(ره)، تفسیر علمی، تفسیر روایی، تفسیر عقلی، تفسیر اشاری، تفسیر اجتهادی.
تاریخچه روش‌شناسی تفسیر
الف) پیدایش و رشد
دانش تفسیر از صدر اسلام شروع شد و خاستگاه آن وحی الهی بود که پیامبر(ص) را مفسر قرآن معرفی کرد.
پیامبر(ص) در تفسیر قرآن گاهی از خود قرآن کمک می‌گرفت و از اینجا روش تفسیر قرآن به قرآن به وجود آمد. سپس اهل‌بیت(ع) و صحابه به تفسیر قرآن پرداختند، آنان علاوه بر استفاده از روش تفسیر قرآن به قرآن، از روش تفسیر روایی نیز استفاده می‌کردند؛ یعنی گاهی با استناد به روایات پیامبر(ص) به تفسیر آیات قرآن می‌پرداختند.
در این میان گروهی نیز بر اساس خواسته‌های شخصی یا گروهی و بدون ضوابط و قرائن به تفسیر و تأویل قرآن پرداختند و روش تفسیر به رأی پدید آمد که در احادیث پیامبر(ص) و اهل‌بیت(ع) به شدت با این روش برخورد شد و آن را ممنوع اعلام کردند.
کم‌کم از قرن دوم به بعد با ترجمه آثار و نفوذ افکار و علوم یونانیان و ایرانیان در بین مسلمانان، روشها و گرایشهای دیگری نیز پدید آمد. از اینجا بود که مبحثهای کلامی و فلسفی پیدا شد و کم‌کم گرایشهای تفسیری کلامی شکل گرفت و هر کدام از فرقه‌های اسلامی مانند اشاعره، معتزله و... آیات قرآن را بر اساس دیدگاهها و عقاید خود تفسیر می‌کردند.
در همین مسیر، اختلافات مذهبی که از قرن اول شروع شده بود، با اختلافات مذاهب فقهی همراه شد و در تفسیر آیات فقهی قرآن تأثیر گذاشت. سپس عرفا و متصوفه نیز گرایشهای خاص تفسیری پیدا کردند و روش تفسیر اشاری از قرن سوم به بعد رشد کرد.
محدثان شیعه و اهل‌سنت که به نقل احادیث اکتفا می‌کردند، روش و گرایش تفسیر روایی را شکل دادند که در مرحله اول در قرنهای سوم و چهارم، تفاسیری همچون عیاشی، قمی و طبرسی شکل گرفت و در مرحله دوم در قرن دهم تا یازدهم، تفاسیری همچون در المنثور سیوطی، البرهان و نور الثقلین ظهور کرد.
در این میان، بعد از مرحله اول تفسیرهای روایی، تفاسیر فقهی شروع شد که نوعی تفسیر موضوعی قرآن با گرایش آیات الاحکام بود. پس از شکل‌گیری تفاسیری همچون احکام القرآن حصاص حنفی (... ـ 370ق) و احکام القرآن منسوب به شافعی (... ـ 204ق)، تفسیرنویسی فقهی در قرنهای بعدی ادامه یافت که احکام القرآن راوندی (... ـ 573ق) از آن نمونه است. در قرن پنجم و ششم تفاسیر جامع و اجتهادی همچون تبیان و مجمع البیان شکل گرفت که با استفاده از اجتهاد و عقل و توجه به همه جوانب تفسیر، شیوه جدیدی در تفسیر بنیان نهاده شد که هنوز هم این شیوه متداول است.
پس از این مرحله، برخی از فلاسفه نیز اقدام به نگارش تفسیر کردند و در یک قرن اخیر نیز روشها و گرایشهای دیگری همچون روش تفسیر علمی و گرایش اجتماعی به وجود آمد و رشد کرد.
ب) نگارش در زمینه روشها
از قدیمی‌ترین کتابها در این زمینه، کتاب طبقات المفسرین جلال‌الدین سیوطی (889 ـ 911ق) است که شرح حال مفسران و آثار آنان است و هرچند که مستقیم به بحث روشها و گرایشهای تفسیری نپرداخته است، ولی برای این بحث مفید و قدیمی‌ترین منبع آن به شمار می‌آید.
سپس کتاب مذاهب التفسیر الاسلامی از مستشرق مشهور، گلدزیهر به رشته تحریر درآمد و توسط دکتر عبدالحلیم النجار به عربی ترجمه شده است. پس از آن، کتاب التفسیر والمفسرون دکتر ذهبی از مهم‌ترین منابع این بحث به شمار می‌رود، گرچه بیشتر به گرایشهای تفسیری پرداخته است.
دیگر آثار مدون در زمینه روشها و گرایشهای تفسیری، کتاب ارزشمند التفسیر والمفسرون فی ثوبة القشیب از آیت‌الله معرفت است که تحت عنوان «الوان» تفسیری، مطالب متنوعی در زمینه گرایش ادبی، اجتماعی، علمی و... آورده‌اند. بالاخره کتاب مبانی و روشهای تفسیر قرآن از استاد عمید زنجانی، حاوی مطالبی در موضوع روشهای تفسیری است، ولی در آن به بحث گرایشها توجه چندانی نشده است.
البته برخی کتابها هم از زاویه خاص به بحث روشها یا گرایشها پرداخته‌اند؛ کتابهایی همچون اتجاهات التفسیر فی مصر الحدیث، دکتر عفت محمد شرقاوی مصری؛ کتاب طبرسی و مجمع البیان، از دکتر حسین کریمیان؛ کتاب روش تفسیری علامه طباطبایی(ره) در المیزان، از علی آلوسی؛ کتاب التفسیر العلمی للقرآن فی المیزان، از دکتر احمد عمر ابوحجر؛ کتاب درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، از نگارنده. همچنین کتابهای دیگری در مورد روش تفسیری شیخ محمد عبده، رشید رضا، فخر رازی و زمخشری نوشته شده است.
امام خمینی(ره) نیز در تفسیر سوره حمد، به روشها و گرایشهای تفسیر قرآن توجه کرده و روش تفسیر عرفانی محیی‌الدین عربی و روش تفسیر علمی طنطاوی و تفسیر اجتماعی سید قطب را ناقص دانسته و از روش جامع مرحوم طبرسی در مجمع البیان به نیکی یاد کرده است. او می‌نویسد: مثل مجمع البیان ما، که تفسیر خوبی است، و جامع بین اقوال عامه و خاصه است.» امام سپس تفسیر به رأی را رد می‌کند و کمونیستها و چپیها را سرزنش می‌کند که آرای خود را بر قرآن تحمیل می‌کنند.
تقسیمات روشها و گرایشهای تفسیر قرآن
صاحب‌نظران در مورد روشها و گرایشهای تفسیری، تقسیمات متعددی ارائه کرده‌اند. گلدزیهر، مستشرق مجارستانی (1850 ـ 1921م) در کتاب مذاهب التفسیر الاسلامی، و دکتر ذهبی در کتاب التفسیر والمفسرون، و آیت‌الله معرفت در کتاب التفسیر والمفسرون فی ثوبة القشیب، و نیز استاد عمید زنجانی در کتاب مبانی و روشهای تفسیر قرآن، و خالد عثمان السبت در کتاب قواعد التفسیر، و محمدحسین علی الصغیر در کتاب دراسات قرآنیة، المبادی العامة لتفسیر القرآن الکریم، و خالد عبدالرحمن العک در کتاب اصول التفسیر وقواعده از آن جمله‌اند.
اما در اینجا ما روشهای تفسیری را بر اساس منابع مورد استفاده در تفسیر به شش روش تقسیم می‌کنیم سپس گرایشهای تفسیری را بر اساس عملکرد مفسران (با توجه به تخصص، ذوق و علاقه) تقسیم می‌کنیم تا جایگاه روش و گرایش تفسیری امام خمینی(ره) به خوبی روشن شود.
اول: روشهای تفسیری
روش تفسیر قرآن به قرآن.
روش تفسیر روایی.
روش تفسیر علمی.
روش تفسیر اشاری (باطنی، عرفانی و...).
روش تفسیر عقلی.
روش تفسیر به رأی (باطل و غیرصحیح).
روش تفسیر جامع اجتهادی (که شامل همه روشهای تفسیری غیر از تفسیر به رأی است).
امام خمینی(ره) از میان روشهای تفسیری به روش تفسیر اشاری (باطنی و عرفانی) توجه ویژه‌ای داشته است که این جهت‌گیری در تفسیر سوره حمد به خوبی نمایان است. البته ایشان از روشهای دیگر تفسیری غافل نبوده است که نمونه‌های آن به زودی ذکر می‌شود.
دوم: گرایشهای تفسیری
الف) مذاهب تفسیری
صاحبان مذاهب اسلامی بر اساس باورهای خویش به تفسیر آیات پرداخته‌اند، به طوری که گاهی یک مذهب، شیوه خاصی در تفسیر خویش برگزیده است. برای مثال، مفسران شیعه بر اساس رهنمودهای اهل‌بیت(ع) به ظاهر و باطن قرآن و آیات مربوط به اهل‌بیت(ع) توجه کرده، عصمت پیامبران را در تفسیر آیات رعایت نموده‌اند و... . از این‌رو شیوه خاصی در تفسیر پیدا کرده‌اند. چنانکه اسماعیلیه به شیوه باطنی و رمزی و خوارج به شیوه خاص خود به تفسیر قرآن پرداخته‌اند و هر کدام مذهب خاصی در تفسیر دارند. شاید بتوان تفسیرهای صوفیه را به مذاهب تفسیری ملحق ساخت.
ب) مکاتب تفسیری (گرایش کلامی)
برخی طرفداران مکاتب کلامی همچون معتزله و اشاعره و متکلمان شیعه، اقدام به تفسیر قرآن بر اساس گرایش فکری خویش نموده‌اند. برای مثال، تفسیر کشاف زمخشری با گرایش معتزلی نوشته شده است.
ج) سبکهای تفسیری (الوان تفسیر)
مفسران قرآن بر اساس تخصصی که در علم خاص داشته‌اند یا بر اساس علاقه و ذوقی که به یک علم یا مبحث خاص داشته‌اند، در نگارش تفسیر به طرف همان مبحث یا علم رفته‌اند و مطالب آن را در تفسیر خود بیشتر مطرح کرده‌اند. از این‌رو گرایشها و سبکهای تفسیری متفاوتی از جمله گرایشها و سبکهای ادبی، فقهی، اجتماعی، عرفانی، اخلاقی، تاریخی و... به وجود آمده است.
د) جهت‌گیریهای عصری در تفسیر (اتجاهات تفسیری)
گاهی به خاطر احساس نیاز و ضرورت، ذهن و روان مفسران قرآن در تعامل یا شرایط و مسائل عصر خود، به یکی از آنها تمایل می‌یابد و سمت و سوی خاصی پیدا می‌کند. گاهی مسائل معنوی و تربیتی و اخلاقی مهم‌ترین جهت‌گیری مفسر است و از این‌رو در نگارش تفسیر قرآن نیز به آیات اخلاقی و معنوی توجه بیشتر می‌کند (همچون تفسیر فی ضلال القرآن و...).
گاهی هم توجه و جهت‌گیری مفسر، جهادی و سیاسی و مبارزه با حکومتها یا صهیونیستهاست و از این‌رو به آیات مربوط به این مطلب توجه بیشتری پیدا می‌کند (همچون تفسیر مبین، محمدجواد مغنیه). گاهی نیز مفسر به تقریب مذاهب اسلامی و وحدت اسلامی می‌اندیشد و از این‌رو در تفسیر خود به آیات مربوط به وحدت توجه بیشتری می‌کند.
یادآوری اسلوبهای تفسیری (شیوه‌های نگارش تفسیر)
شیوه نگارش مفسران در تفسیر یکسان نیست و بر اساس سلیقه و ذوق و یا با توجه به مخاطب خاص، اسلوبهای نگارش و سبک پردازش مطلب متفاوت است. گاهی تفسیر ترتیبی است، یعنی از اول تا آخر قرآن به تفسیر آیه به آیه می‌پردازد (مثل تفسیر المیزان، نمونه و مجمع البیان). گاهی تفسیر موضوعی است، یعنی یک موضوع را در آیات و سوره‌های مختلف پی‌گیری می‌کند و مطالب مربوط به آن را جمع‌آوری و نتیجه‌گیری می‌کند (مثل تفسیر پیام قرآن آیت‌الله مکارم شیرازی و منشور جاوید آیت‌الله سبحانی و...).
گاهی مفسر مختصر، گاهی طولانی و گاهی متوسط می‌نویسد. یعنی حجم و کمیت تفسیرها متفاوت می‌شود. برای مثال، مرحوم فیض کاشانی سه تفسیر الاصفی، مصفّی و صافی، مرحوم شبّر سه تفسیر الوجیز، الجواهر الثمین و صفوة التفاسیر و مرحوم طبرسی سه تفسیر جوامع الجامع، مجمع البیان و الکاف الشاف دارند که به ترتیب مختصر، متوسط و مفصل‌ااند.
گاهی تفسیرها به صورت شرح و متن است، یعنی آیه را متن و تفسیر را شرح آن قرار داده‌اند، مثل تفسیر المیزان. گاهی نیز تفسیر و آیات مخلوط و به صورت مزجی است، مثل تفسیر شبّر و نفحات الرحمان از نهاوندی. گاهی تفسیر به همه آیات قرآن می‌پردازد، مثل مجمع البیان، و گاهی ناقص و دربرگیرنده سوره‌ای یا تعدادی از آیات یا سوره‌های قرآن است، مثل احکام القرآن راوندی که شامل آیات فقهی قرآن است و نیز تفسیر آلاء الرحمن بلاغی که ناقص است. گاهی نیز تفسیر جامع (علوم قرائات، لغت، ادب، اقوال و روایات) است و گاهی تخصصی (همچون تفاسیر روایی یا ادبی).
تفسیر اسماعیلیه
تفسیر شیعه اثناعشری
و...
تفسیر معتزله
تفسیر اشاعره و...
تفسیر ادبی
تفسیر فقهی
تفسیر فلسفی
تفسیر اجتماعی
تفسیر اخلاقی
تفسیر تاریخی
تفسیر علمی
تفسیر معنوی و تربیتی
تفسیر جهادی
تفسیر تقریبی
تفسیر سیاسی
تفسیر ترتیبی
تفسیر موضوعی
تفسیر مختصر، متوسط و مفصل
تفسیر جامع و غیرجامع
تفسیر مزجی
امام خمینی(ره) در میان گرایشهای تفسیری به گرایش عرفانی، فلسفی، اخلاقی و اجتماعی توجه بیشتری نشان داده است، همان‌طور که در تفسیر خویش جهت‌گیری سیاسی، جهادی و تقریبی را نمایان ساخته است. ایشان در اسلوبهای تفسیری به تفسیر ترتیبی در تفسیر سوره حمد روی آورده و به صورت پراکنده تفسیرهای موضوعی کوتاهی در ضمن مباحث بیان کرده‌اند.
روشهای تفسیری
1. روش تفسیر قرآن به قرآن
روش تفسیر قرآن به قرآن عبارت است از تبیین معانی آیات قرآن و مشخص ساختن مقصود و مراد جدی از آنها به وسیله و کمک آیات دیگر و به عبارت دیگر قرآن را منبعی برای تفسیر آیات قرآن قرار دادن. تفسیر قرآن به قرآن، یکی از کهن‌ترین روشهای تفسیر قرآن است و سابقه آن به صدر اسلام و زمان حیات پیامبر(ص) باز می‌گردد. سپس این روش توسط اهل‌بیت(ع) ادامه یافت و برخی از صحابه و تابعین نیز از این روش استفاده کرده‌اند. اینک به مثالهای زیر توجه کنید:
از پیامبر اسلام(ص) در مورد مقصود از ظلم در آیه « لم‌یلبسوا إیمانهم بظلم» پرسش شد، و حضرت با استناد به آیه « إن الشرک لظلم عظیم» پاسخ دادند که مقصود از ظلم در آیه اول همان شرک است که در آیه دوم بیان شده است. این حدیث و احادیث مشابه نشان می‌دهد که پیامبر(ص) از روش تفسیر قرآن به قرآن استفاده می‌کرده و عملاً آن را به پیروان خود می‌آموخته‌اند.
امام علی(ع) با استناد به آیه « وفصاله فی عامین» و « وحمله وفصاله ثلاثون شهرا» نتیجه گرفتند که کوتاه‌ترین مدت بارداری زنان شش ماه است. یعنی اگر این دو آیه را کنار همدیگر بگذاریم و شیرخواری کودک را دو سال (24 ماه) و مدت حمل و شیرخواری با همدیگر را سی ماه بدانیم، روشن می‌شود که کوتاه‌ترین مدت بارداری شش ماه است. و این نوعی تفسیر قرآن به قرآن است.
دکتر ذهبی با بیان مثالی از ابن‌عباس بیان می‌کند که صحابه پیامبر از روش تفسیر قرآن به قرآن استفاده می‌کردند.
مرحوم طبرسی در مجمع البیان مطالبی از تفسیر قرآن به قرآن تابعین را آورده است.
در دوره‌های بعدی با پیدایش تفاسیری همچون تبیان و مجمع البیان، مفسران از این روش استفاده کردند. در میان اهل‌سنت نیز مفسران متعددی به سوی این روش رفتند، به طوری که برخی از آنان نوشتند:
اگر کسی بپرسد که بهترین روش تفسیر چیست، جواب آن است که صحیح‌ترین روش تفسیر قرآن به قرآن است. پس آنچه در جایی مجمل آمده، در جای دیگر تفسیر شده است و آنچه در موضعی مختصر آمده، در موضع دیگر توسعه داده شده است.
برخی از محدثان بزرگ شیعه، همچون علامه مجلسی(ره) در بحارالانوار، با آوردن آیات قرآن که در ابتدای هر فصل، متناسب با موضوع آن دسته‌بندی شده، در حقیقت از روش موضوعی تفسیر قرآن به قرآن استفاده نموده‌اند. این روش سپس در میان مفسران قرن اخیر جایگاه ویژه‌ای پیدا کرد، به طوری که برخی تفسیرها همچون المیزان (علامه طباطبایی)، تفسیر الفرقان (دکتر محمد صادقی‌تهرانی)، تفسیر القرآنی للقرآن (عبدالکریم خطیب) و
-
کاربر سایت
آلاء الرحمن (بلاغی) این شیوه را روش اصلی خود قرار دادند.
علامه طباطبایی معتقد است که قرآن بیان همه چیز است، پس نمی‌تواند بیان خودش نباشد. پس در تفسیر آیات باید به سراغ خود آیات قرآن برویم و در آنها تدبر کنیم و مصادیق آنها را مشخص سازیم و تفسیر قرآن به قرآن کنیم. نیز ایشان بر آن است که تفسیر قرآن به قرآن همان روشی است که پیامبر(ص) و اهل‌بیت(ع) درتفسیر پیموده‌اند و تعلیم داده‌اند و در روایاتشان به ما رسیده است.
در کتابهایی که در مورد شیوه تفسیر نگارش یافته، به روش تفسیر قرآن به قرآن پرداخته و آن را تبیین کرده و در مورد آن سفارش کرده‌اند. از جمله این افراد آیت‌الله معرفت، استاد عمید زنجانی و عبدالرحمن العک را می‌توان نام برد. امام خمینی(ره) نیز در موارد متعددی از شیوه تفسیر قرآن به قرآن استفاده کرده است، از جمله:
مثال اول: در تفسیر آیاتی که ظهور در جبر دارد، به آیات دیگر قرآن تمسک می‌جوید و دیدگاه امر بین الامرین را اثبات می‌کند.
قال تعالی: « وما رمیت إذ رمیت ولکن الله رمی» این اثبات و نفی اشاره به مقام امر بین الامرین است، یعنی تو رمی کردی و در عین حال تو رمی نکردی به انانیت و استقلال خود، بلکه به ظهور قدرت حق در مرات تو و نفوذ قدرت او در ملک و ملکوت تو رمی واقع شد، پس تو رامی هستی و در عین حال حق جل و علا رامی است. و نظیر آن است آیات شریفه‌ای که در سوره مبارکه کهف در قضیه خضر و موسیh است که حضرت خضر بیان اسرار اعمال خود را فرمود؛ در یک مورد که مورد نقص و عیب بود به خود نسبت داد و در یک مورد که مورد کمال بود به حق نسبت داد، و در مورد دیگر هر دو نسبت را ثابت کرد. یک جا گفت: «إردت» و یک جا گفت: «أراد ربک» و یک جا گفت: «أردنا» و همه صحیح بود.
و از آن جمله قول خدای تعالی که می‌فرماید: « الله یتوفّی الأنفس حین موتها» با آنکه ملک الموت موکل بر توفی نفس است. الله تعالی هو الهادی و المضل « یضلّ من یشاء ویهدی من یشاء» با آنکه جبرئیل هادی است و رسول اکرم(ص) هادی است « إنما أنت منذر ولکلّ قوم هاد» و شیطان مضل است.
مثال دوم: در تفسیر حمد از آیات دیگر قرآن از جمله آیه نور کمک می‌جوید تا نتیجه بگیرد که همه حمدها از آن خدا و جلوه اوست.
الحمد یعنی همه حمدها، هرچه حمد هست، حقیقت حمد مال اوست. ما خیال می‌کنیم که داریم زید را تعریف می‌کنیم، عمرو را تعریف می‌کنیم ما خیال می‌کنیم که داریم از این نور شمس، از این نور قمر تعریف می‌کنیم، از باب اینکه نمی‌دانیم. از واقعیت چون محجوبیم خیال می‌کنیم داریم این را تعریف می‌کنیم؛ لکن پرده وقتی برداشته می‌شود می‌بینیم نه، همه تعریفها مال اوست، برای این جلوه اوست که شما از او تعریف می‌کنید.
« الله نور السموات والارض، هر خوبی هست از اوست، تمام کمالات از اوست، از اوست یعنی اینکه همان جلوه است. با یک جلوه‌ای همه عالم موجود شده، و ما گمان می‌کنیم که خودمان داریم عمل می‌کنیم. « وما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی» « رمیت» و « ما رمیت» از این باب جلوه است رمی هم ]مستند[ به آن جلوه است لکن «ان الله رمی» آنهایی که با تو بیعت کردند با خدا بیعت کردند. این دست هم جلوه خداست، منتها ما محجوب هستیم و نمی‌دانیم قصد چیست. و همه محجوب هستیم الا آن کسی که به تعلیم خدا معلم است، و آن کسانی که به تعلیم او معلم هستند.
روی این ]مبنا[ که عرض می‌کنم می‌شود احتمال داد که این بسم الله متعلق به الحمد باشد، یعنی به اسم خدا همه حمدها، همه ثناها مال اوست. جلوه خداست؛ جلوه خداست که همه ثناها را به خودش جذب می‌کند و هیچ ثنایی به غیر واقع نمی‌شود.
2. روش تفسیر روایی
مقصود از روش تفسیر روایی آن است که مفسر قرآن از سنت پیامبر(ص) و اهل‌بیت(ع) (که شالم قول، فعل و تقریر آنها می‌شود) برای روشن کردن مفاد آیات و مقاصد آنها استفاده کند. سیر تاریخی تفسیر روایی را می‌توان به چند دوره تقسیم کرد:
الف) دوران پیامبر(ص)
تفسیر روایی قرآن، همزاد وحی است، چرا که اولین مفسر قرآن، پیامبر(ص) است که خدای متعال به او دستور بیان و تفسیر قرآن داد و فرمود:
وأنزلنا إلیک الذکر لتبین للناس ما نزّل إلیهم.
و این ذکر (قرآن) را به سوی تو فرستادیم تا برای مردم آنچه را که به سوی آنان فرو فرستاده شده است، روشن بیان کنی.
البته سنت پیامبر(ص) و بیان او نیز ریشه در وحی داشت، چنانکه از آن‌حضرت حکایت شده که فرمود: آگاه باشید که به من قرآن داده شده و نیز مثل آن همراه آن (به من داده شده است).» صحابیان با رجوع به ایشان تفسیر قرآن را می‌آموختند، گاهی پای سخنان او می‌نشستند و معانی و تفسیر قرآن را فرامی‌گرفتند. از ابن‌مسعود حکایت شده است: همیشه هر فرد از ما هنگامی که ده آیه قرآن را می‌آموخت، از آنها عبور نمی‌کرد تا اینکه معانی و (روش) عمل بدانها را می‌آموخت.»
گاهی اصحاب پیامبر(ص) از ایشان مطالب را می‌پرسیدند و حتی دوست داشتند که عربهای بیابانی بیایند و پرسشی بکنند و آنان گوش دهند. گاهی هم عمل پیامبر(ص) را مفسر آیات قرآن قرار می‌دادند، همان‌طور که از خود ایشان حکایت شده که در مورد نماز فرمودند: نماز بگزارید، همان‌طور که می‌بینید من نماز می‌گزارم.» یا در مورد حج حکایت شده که فرمود: مناسک و اعمال خود را از من بگیرید.» در این صورت، افعال پیامبر(ص) در نماز و حج، تفسیر جزئیات آیات صلات و حج است.
امام صادق(ع)، فرموده است:
إن الله انزل علی رسوله الصلوة ولم‌یسمّ لهم: ثلاثاً ولاأربعاً، حتی کان رسول‌الله(ص) هو الذی فسّر ذلک لهم.
خدا (دستور) نماز را بر رسولش نازل کرد، ولی برای مردم مشخص نکرد که سه یا چهار رکعت است تا اینکه پیامبر(ص) این مطلب را برای مردم تفسیر کرد.
آری، پیامبر(ص) مطالب کلی قرآن (همچون نماز، روزه، حج و...) و نیز موارد تخصیص عمومات و تقیید مطلقات آیات را تبیین می‌کردند و اصطلاحات جدید، لغات قرآن و ناسخ و منسوخ آیات را توضیح می‌دادند. همه اینها تفسیر قرآن بود که در روایات و سنت پیامبر(ص) برای ما حکایت شده و به عنوان منابع تفسیر روایی باقی مانده است.
ب) دوران اهل‌بیت(ع)
شیوه تفسیر روایی در عصر امامان(ع) نیز ادامه داشت. امام علی(ع) که شاگرد ارشد پیامبر(ص) در تفسیر بود، سخنان و توضیحات آن‌حضرت را شنیده بود و حکایت می‌کرد. امامان اهل‌بیت(ع) نیز همین روش را دنبال می‌کردند و احادیث تفسیری پیامبر(ص) و امام علی(ع) را برای مردم حکایت می‌نمودند و بدانها استدلال می‌کردند. تعداد این احادیث که با واسطه اهل‌بیت(ع) حکایت شده، به هزاران روایت می‌رسد.
البته اهل‌بیت(ع) از آنجا که آگاه به علوم الهی بودند، خود نیز به تفسیر قرآن اقدام می‌کردند و سخنان و سنت آنان نیز منبعی برای تفسیر است و این احادیث جزئی از تفسیر روایی به شمار می‌آید. شخصی در مکه، خدمت امام رضا(ع) رسید و گفت: شما از کتاب خدا چیزی تفسیر می‌کنی، که تاکنون شنیده نشده است. امام فرمود: قرآن قبل از اینکه بر مردم نازل شود بر ما نازل شده و قبل از اینکه برای مردم تفسیر شود، برای ما تفسیر شده است: حلال و حرام و ناسخ و منسوخ قرآن را ما می‌شناسیم و... .» و در حدیث دیگری فرمود: «بر مردم است که قرآن را همان‌طور که نازل شده بخوانند و هنگامی که نیاز به تفسیر قرآن پیدا کردند، هدایت به وسیله ما و به سوی ماست.»
بنابراین اهل‌بیت(ع) نیز در زمینه مطالب کلی قرآن و آیات الاحکام، مخصصها، مقیدها، لغات، ناسخ و منسوخ، اصطلاحات جدید قرآن و نیز در مورد بطن و تأویل و مصادیق آیات، مطالب متنوعی را بیان کرده‌اند که به عنوان سنت آنان بر جای مانده است.
ج) دوران صحابه و تابعان
روایات تفسیری پیامبر(ص) و اهل‌بیت(ع) مورد توجه صحابیان پیامبر و تابعان آنان قرار گرفت و حتی صحابه بزرگ پیامبر(ص) همچون ابن‌عباس و ابن‌مسعود خود را از تفسیر قرآن امام علی(ع) بی‌نیاز نمی‌دانستند و از آن استفاده می‌کردند. بسیاری از احادیث تفسیری ابن‌عباس از علی(ع) است. البته صحابیان و تابعان خود نیز قرآن را تفسیر می‌کردند و روایات تفسیری زیادی از ابن‌عباس و دیگران باقی مانده است. در این دوره، کم‌کم روایات تفسیری در مجموعه‌هایی گردآوری شد که به نام کتابهای تفسیر روایی مشهور است.
د) دوران جمع‌آوری و تألیف روایات تفسیری
اولین رساله از این مجموعه‌ها در شیعه، کتاب تفسیر منسوب به امام علی(ع) است که طی یک روایت مفصل در آغاز تفسیر نعمانی آمده است. نیز یکی دیگر از آنها، مصحف علی‌بن‌ابی‌طالب است که علاوه بر آیات قرآن، تأویل و تفسیر و اسباب نزول را بیان کرده است، هرچند که این کتاب اکنون در دسترس ما نیست.
تفسیر منسوب به امام باقر(ع) (57 ـ 114ق) که ابوالجارود آن را حکایت کرده است و نیز تفسیر منسوب به امام صادق(ع) (83 ـ 148ق) که به طور پراکنده در کتاب حقائق التفسیر القرآنی آمده است، از موارد دیگر است. سپس می‌توان از تفسیر علی‌بن‌ابراهیم قمی(307ق) و فرات کوفی (زنده در سال 307ق) و تفسیر عیاشی (م بعد از 320ق) و تفسیر نعمانی (م بعد از 324ق) و تفسیر منسوب به امام حسن عسکری(ع) (م254ق) نام برد. البته روایات فقهی پیامبر(ص) و اهل‌بیت(ع) نیز که نوعی تفسیر برای آیات الاحکام قرآن است، در مجموعه‌هایی همچون کافی، من لایحضره الفقیه، تهذیب و استبصار گردآوری شد.
در همین دوران، تفسیر جامع البیان فی تفسیر القرآن، ابن‌جریر طبری (م310ق) نوشته می‌شود، همان‌طور که مجموعه‌های حدیثی صحاح سته اهل‌سنت در این دوره تدوین شد. سپس تفسیر روایی از قرن پنجم تا نهم با رکود نسبی مواجه شد و تفاسیر عقلی و اجتهادی شد. اما در قرن دهم تا دوازدهم با رشد اخباری‌گری در شیعه، تفاسیر روایی دیگری همچون البرهان فی تفسیر القرآن، سیدهاشم حسینی بحرانی (م1107ق) و تفسیر نورالثقلین، الحویزی (م1112ق) نوشته شد. البته مجموعه‌های حدیثی بزرگ همچون وسائل الشیعة، وافی و بحارالانوار نیز نوشته شد که بسیاری از روایات آنها تفسیر قرآن به شمار می‌آید.
در اهل‌سنت نیز در این دوران، تفسیر الدرّ المنثور، به همت جلال‌الدین سیوطی (م911ق) گردآوری شد. اکنون نیز در تفاسیر جدید به روایات تفسیری پیامبر(ص) و اهل‌بیت(ع) توجه می‌شود و معمولاً این روایات در لابه‌لای تفسیر یا در بخش جداگانه‌ای آورده می‌شود و مورد نقد و بررسی قرار می‌گیرد. از آن جمله علامه طباطبایی در المیزان در ذیل هر دسته از آیات بحث روایی می‌آورد.
امام خمینی(ره) نیز در موارد متعددی از روش تفسیر روایی استفاده کرده‌اند و برای توضیح آیات به احادیث پیامبر(ص) و اهل‌بیت(ع) استناد کرده‌اند، از جمله:
مثال اول: در تفسیر آیه « اهدنا الصراط المستقیم» (حمد: 6) به روایت پیامبر(ص) استناد می‌کند تا نشان دهد که صراط مستقیم همان حد وسط است. سپس به روایت امام باقر(ع) استناد کرده تا مصادیق آن، یعنی ائمه(ع) را مشخص سازد.
چنانچه در حدیث است که رسول خدا خطی مستقیم کشیدند و در اطراف آن خطوطی کشیدند و فرمودند: «این خط وسط مستقیم از من است.» و شاید امت وسط که خدای تعالی فرموده: « جعلناکم أمة وسطاً» وسطیت به قول مطلق و به جمع معانی باشد، که از ان جمله وسطیت معارف و کمالات روحیه است که مقام برزخیت کبری و وسطیت عظمی است؛ و لهذا این مقام اختصاص دارد به کمل از اولیاء الله. و از این جهت، در روایت وارد شده که مقصود از این آیه ائمه هدی(ع) هستند؛ چنانچه حضرت باقر(ع) به یزیدبن‌معاویه عجلی می‌فرماید: ماییم امت وسط، و ماییم شهدای خدا بر خلق.» و در روایت دیگر فرماید: به سوی ما رجوع کند غالی و به ما ملحق شود مقصر.» و در این حدیث اشاره به آنچه ذکر شد فرموده است.
مثال دوم: در مورد تسبیح موجودات که در قرآن آمده است دو نظر وجود دارد: تسبیح تکوینی، تسبیح قولی. امام خمینی(ره) برای اثبات دیدگاه دوم به روایت پیامبر(ص) استشهاد می‌کند.
این موجودات مادی را که ما خیال می‌کنیم قدرت، علم و هیچ یک از کمالات را ندارند، این‌طور نیست. ما در حجاب هستیم که نمی‌توانیم ادراک کنیم. همین موجودات پایین هم که از انسان پایین‌ترند، و از حیوان پایین‌ترند و موجودات ناقص هستند، در آنها هم همه آن کمالات منعکس است، منتها به اندازه وجودی خودشان. حتی ادراک هم دارند؛ همان ادراکی که در انسان هست در آنها هم هست: « إن من شیء إلا یسبّح بحمده ولکن لاتفقهون تسبیحهم» بعضی از باب اینکه نمی‌دانستند می‌شود یک موجود ناقص هم ادراک داشته باشد، آن را حمل کرده بودند به اینکه این تسبیح تکوینی است؛ و حال آنکه آیه غیر از این را می‌گوید. تسبیح تکوینی را ما نمی‌دانیم که بعضی اینها موجوداتی هستند و علتی هم دارند. خیر مسئله این نیست، تسبیح می‌کنند.
در روایات تسبیح بعضی از موجودات را هم ذکر کرده‌اند که چیست. در قضیه تسبیح آن سنگریزه‌ای که در دست رسول‌الله(ص) بوده. آنها شنیدند که چه می‌گوید. تسبیحی است که گوش من و شما اجنبی از اوست. نطق است؛ حرف است؛ لغت است، اما نه به لغت ما، نه نطقش نطق ما است. اما ادراک است، منتها ادراک به اندازة سعة وجودی خودش.
البته روش تفسیر روایی امام خمینی(ره) بر اساس احادیث پیامبر(ص) و اهل‌بیت(ع) است، یعنی روش ایشان با اهل‌سنت در تفسیر روایی تفاوت دارد، ایشان تفاسیر صحابه و تابعین را در تفسیر حجت و منبع معصومانه نمی‌دانند، آن‌گونه که برخی از اهل‌سنت با روایات صحابه و تابعین برخورد کرده‌اند.
3. روش تفسیر عقلی
عقل در لغت به معنای امساک، نگهداری و منع چیزی است. عقل در دو مورد کاربرد دارد: نخست به قوه‌ای که آماده قبول دانش است، عقل گفته می‌شود. این، همان چیزی است که اگر در انسان نباشد تکلیف از او برداشته می‌شود. در احادیث از این عقل تمجید شده است. دوم به عملی که انسان به وسیله این قوه کسب می‌کند، عقل گویند. این، همان چیزی است که قرآن کافران را به خاطر تعقل نکردن مذمت کرده است. در این مورد به احادیث پیامبر(ص) و اشعار امام علی(ع) استناد شده است.
روش تفسیر عقلی قرآن، پیشینه‌ای کهن دارد و برخی معتقدند که پیامبر(ص) به اصحاب خویش کیفیت اجتهاد عقلی در فهم نصوص شرعی (از قرآن یا سنت) را تعلیم داده است. ولی ریشه‌ها و نمونه‌های تفسیر عقلی را می‌توان در احادیث تفسیری و اهل‌بیت(ع) یافت: «عن عبدالله‌بن‌قیس عن أبی‌الحسن الرض(ع) قال: سمعته یقول: «بل یداه مبسوطتان.» فقلت: له یدان هکذا ـ واشرت بیدی الی یدیه ـ ؟ فقال: لا، لو کان هکذا کان مخلوقاً.»
در این حدیث، حضرت با استفاده از نیروی عقل آیه قرآن را تفسیر کرده‌اند و دست مادی داشتن خدا را نفی کرده‌اند؛ چرا که دست داشتن خدا، مستلزم جسم بودن و مخلوق بودن اوست و ساحت الهی از این صفات منزه است (پس مقصود از دستان خدا همان قدرت اوست).
در احادیث دیگری نیز در مورد شیء بودن خدا و عرش و کرسی و مکان داشتن خدا و... تفاسیری عقلی از اهل‌بیت(ع) به ما رسیده است. امام علی(ع) نیز در برخی خطبه‌های نهج‌البلاغه از مقدمات عقلی برای تفسیر آیات بهره برده است.
البته برخی آیات قرآن خود دربردارنده برهانهای عقلی است، مثل آیه « لوکان فیهما آلهة الا الله لفسدتا». خود قرآن نیز انسانها را به تفکر و تعقل و تدبر در آیت فرامی‌خواند. از این‌رو، مفسران قرآن لازم دیده‌اند که از نیروی فکر و استدلال و قرائن عقلی در تفسیر آیات قرآن استفاده کنند.
از اینجا بود که روش اجتهادی (=عقلی) در تفسیر قرآن از دوره تابعان شروع شد و در قرون بعدی به ویژه به وسیله معتزله اوج گرفت و در شیعه تفاسیری همچون تفسیر تبیان شیخ طوسی (385 ـ 460ق) و مجمع البیان شیخ طبرسی (م548ق) به وجود آمد. در اهل‌سنت نیز تفسیر کبیر فخر رازی حاصل توجه به این روش بود.
سپس این شیوه در دو قرن اخیر رشد بیشتری کرد و در شیعه تفسیر المیزان، علامه طباطبایی و... به وجود آمد. در اهل‌سنت نیز تفسیر روح المعانی از آلوسی (م1270ق) و المنار از رشید رضا (1865 ـ 1935م) و... حاصل آن بود.
در این زمینه از تفسیر القرآن والعقل، اثر نورالدین اراکی و تفسیر قرآن کریم، اثر ملاصدرا نیز می‌توان یاد کرد.
روش تفسیر عقلی عبارت است از:
الف) استفاده ابزاری از برهان و قرائن عقلی در تفسیر برای روشن کردن مفاهیم و مقاصد قرآن. در این صورت، عقل منبع و ابزار تفسیر قرآن می‌شود و احکام و برهانهای عقلی قرائنی برای تفسیر آیات قرار می‌گیرد. از این عقل با عنوان عقل اکتسابی و احکام عقلی قطعی یاد عقل برهانی یاد می‌شود.
ب) استفاده از نیروی فکر در جمع‌بندی آیات (همراه با توجه به روایات، لغت و...) و استنباط از آنها برای روشن ساختن مفاهیم و مقاصد آیات. حاصل این مطالب همان تفسیر اجتهادی قرآن است. در این صورت، عقل مصباح و کاشف است. از این عقل با عنوان عقل فطری یا نیروی فکر و قوه ادراک یاد می‌شود.
البته بنابر دیدگاه مشهور هر دو قسم فوق جزئی از روش تفسیر عقلی قرآن است. اما با دقت در مطالب روشن شد که قسم دوم (ب) به طور تسامحی به نام تفسیر عقلی خوانده می‌شود و در حقیقت تفسیر عقلی همان قسم اول (الف) است.
امام خمینی(ره) در تفسیرهای خود، از هر دو شیوه تفسیر عقلی (تفسیر قرآن با عقل مصباحی و عقل برهانی) استفاده کرده‌اند.
مثال اول: تفسیر عقلی و حکمی آیه « مالک یوم الدین»
-
کاربر سایت
آلاء الرحمن (بلاغی) این شیوه را روش اصلی خود قرار دادند.
علامه طباطبایی معتقد است که قرآن بیان همه چیز است، پس نمی‌تواند بیان خودش نباشد. پس در تفسیر آیات باید به سراغ خود آیات قرآن برویم و در آنها تدبر کنیم و مصادیق آنها را مشخص سازیم و تفسیر قرآن به قرآن کنیم. نیز ایشان بر آن است که تفسیر قرآن به قرآن همان روشی است که پیامبر(ص) و اهل‌بیت(ع) درتفسیر پیموده‌اند و تعلیم داده‌اند و در روایاتشان به ما رسیده است.
در کتابهایی که در مورد شیوه تفسیر نگارش یافته، به روش تفسیر قرآن به قرآن پرداخته و آن را تبیین کرده و در مورد آن سفارش کرده‌اند. از جمله این افراد آیت‌الله معرفت، استاد عمید زنجانی و عبدالرحمن العک را می‌توان نام برد. امام خمینی(ره) نیز در موارد متعددی از شیوه تفسیر قرآن به قرآن استفاده کرده است، از جمله:
مثال اول: در تفسیر آیاتی که ظهور در جبر دارد، به آیات دیگر قرآن تمسک می‌جوید و دیدگاه امر بین الامرین را اثبات می‌کند.
قال تعالی: « وما رمیت إذ رمیت ولکن الله رمی» این اثبات و نفی اشاره به مقام امر بین الامرین است، یعنی تو رمی کردی و در عین حال تو رمی نکردی به انانیت و استقلال خود، بلکه به ظهور قدرت حق در مرات تو و نفوذ قدرت او در ملک و ملکوت تو رمی واقع شد، پس تو رامی هستی و در عین حال حق جل و علا رامی است. و نظیر آن است آیات شریفه‌ای که در سوره مبارکه کهف در قضیه خضر و موسیh است که حضرت خضر بیان اسرار اعمال خود را فرمود؛ در یک مورد که مورد نقص و عیب بود به خود نسبت داد و در یک مورد که مورد کمال بود به حق نسبت داد، و در مورد دیگر هر دو نسبت را ثابت کرد. یک جا گفت: «إردت» و یک جا گفت: «أراد ربک» و یک جا گفت: «أردنا» و همه صحیح بود.
و از آن جمله قول خدای تعالی که می‌فرماید: « الله یتوفّی الأنفس حین موتها» با آنکه ملک الموت موکل بر توفی نفس است. الله تعالی هو الهادی و المضل « یضلّ من یشاء ویهدی من یشاء» با آنکه جبرئیل هادی است و رسول اکرم(ص) هادی است « إنما أنت منذر ولکلّ قوم هاد» و شیطان مضل است.
مثال دوم: در تفسیر حمد از آیات دیگر قرآن از جمله آیه نور کمک می‌جوید تا نتیجه بگیرد که همه حمدها از آن خدا و جلوه اوست.
الحمد یعنی همه حمدها، هرچه حمد هست، حقیقت حمد مال اوست. ما خیال می‌کنیم که داریم زید را تعریف می‌کنیم، عمرو را تعریف می‌کنیم ما خیال می‌کنیم که داریم از این نور شمس، از این نور قمر تعریف می‌کنیم، از باب اینکه نمی‌دانیم. از واقعیت چون محجوبیم خیال می‌کنیم داریم این را تعریف می‌کنیم؛ لکن پرده وقتی برداشته می‌شود می‌بینیم نه، همه تعریفها مال اوست، برای این جلوه اوست که شما از او تعریف می‌کنید.
« الله نور السموات والارض، هر خوبی هست از اوست، تمام کمالات از اوست، از اوست یعنی اینکه همان جلوه است. با یک جلوه‌ای همه عالم موجود شده، و ما گمان می‌کنیم که خودمان داریم عمل می‌کنیم. « وما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی» « رمیت» و « ما رمیت» از این باب جلوه است رمی هم ]مستند[ به آن جلوه است لکن «ان الله رمی» آنهایی که با تو بیعت کردند با خدا بیعت کردند. این دست هم جلوه خداست، منتها ما محجوب هستیم و نمی‌دانیم قصد چیست. و همه محجوب هستیم الا آن کسی که به تعلیم خدا معلم است، و آن کسانی که به تعلیم او معلم هستند.
روی این ]مبنا[ که عرض می‌کنم می‌شود احتمال داد که این بسم الله متعلق به الحمد باشد، یعنی به اسم خدا همه حمدها، همه ثناها مال اوست. جلوه خداست؛ جلوه خداست که همه ثناها را به خودش جذب می‌کند و هیچ ثنایی به غیر واقع نمی‌شود.
2. روش تفسیر روایی
مقصود از روش تفسیر روایی آن است که مفسر قرآن از سنت پیامبر(ص) و اهل‌بیت(ع) (که شالم قول، فعل و تقریر آنها می‌شود) برای روشن کردن مفاد آیات و مقاصد آنها استفاده کند. سیر تاریخی تفسیر روایی را می‌توان به چند دوره تقسیم کرد:
الف) دوران پیامبر(ص)
تفسیر روایی قرآن، همزاد وحی است، چرا که اولین مفسر قرآن، پیامبر(ص) است که خدای متعال به او دستور بیان و تفسیر قرآن داد و فرمود:
وأنزلنا إلیک الذکر لتبین للناس ما نزّل إلیهم.
و این ذکر (قرآن) را به سوی تو فرستادیم تا برای مردم آنچه را که به سوی آنان فرو فرستاده شده است، روشن بیان کنی.
البته سنت پیامبر(ص) و بیان او نیز ریشه در وحی داشت، چنانکه از آن‌حضرت حکایت شده که فرمود: آگاه باشید که به من قرآن داده شده و نیز مثل آن همراه آن (به من داده شده است).» صحابیان با رجوع به ایشان تفسیر قرآن را می‌آموختند، گاهی پای سخنان او می‌نشستند و معانی و تفسیر قرآن را فرامی‌گرفتند. از ابن‌مسعود حکایت شده است: همیشه هر فرد از ما هنگامی که ده آیه قرآن را می‌آموخت، از آنها عبور نمی‌کرد تا اینکه معانی و (روش) عمل بدانها را می‌آموخت.»
گاهی اصحاب پیامبر(ص) از ایشان مطالب را می‌پرسیدند و حتی دوست داشتند که عربهای بیابانی بیایند و پرسشی بکنند و آنان گوش دهند. گاهی هم عمل پیامبر(ص) را مفسر آیات قرآن قرار می‌دادند، همان‌طور که از خود ایشان حکایت شده که در مورد نماز فرمودند: نماز بگزارید، همان‌طور که می‌بینید من نماز می‌گزارم.» یا در مورد حج حکایت شده که فرمود: مناسک و اعمال خود را از من بگیرید.» در این صورت، افعال پیامبر(ص) در نماز و حج، تفسیر جزئیات آیات صلات و حج است.
امام صادق(ع)، فرموده است:
إن الله انزل علی رسوله الصلوة ولم‌یسمّ لهم: ثلاثاً ولاأربعاً، حتی کان رسول‌الله(ص) هو الذی فسّر ذلک لهم.
خدا (دستور) نماز را بر رسولش نازل کرد، ولی برای مردم مشخص نکرد که سه یا چهار رکعت است تا اینکه پیامبر(ص) این مطلب را برای مردم تفسیر کرد.
آری، پیامبر(ص) مطالب کلی قرآن (همچون نماز، روزه، حج و...) و نیز موارد تخصیص عمومات و تقیید مطلقات آیات را تبیین می‌کردند و اصطلاحات جدید، لغات قرآن و ناسخ و منسوخ آیات را توضیح می‌دادند. همه اینها تفسیر قرآن بود که در روایات و سنت پیامبر(ص) برای ما حکایت شده و به عنوان منابع تفسیر روایی باقی مانده است.
ب) دوران اهل‌بیت(ع)
شیوه تفسیر روایی در عصر امامان(ع) نیز ادامه داشت. امام علی(ع) که شاگرد ارشد پیامبر(ص) در تفسیر بود، سخنان و توضیحات آن‌حضرت را شنیده بود و حکایت می‌کرد. امامان اهل‌بیت(ع) نیز همین روش را دنبال می‌کردند و احادیث تفسیری پیامبر(ص) و امام علی(ع) را برای مردم حکایت می‌نمودند و بدانها استدلال می‌کردند. تعداد این احادیث که با واسطه اهل‌بیت(ع) حکایت شده، به هزاران روایت می‌رسد.
البته اهل‌بیت(ع) از آنجا که آگاه به علوم الهی بودند، خود نیز به تفسیر قرآن اقدام می‌کردند و سخنان و سنت آنان نیز منبعی برای تفسیر است و این احادیث جزئی از تفسیر روایی به شمار می‌آید. شخصی در مکه، خدمت امام رضا(ع) رسید و گفت: شما از کتاب خدا چیزی تفسیر می‌کنی، که تاکنون شنیده نشده است. امام فرمود: قرآن قبل از اینکه بر مردم نازل شود بر ما نازل شده و قبل از اینکه برای مردم تفسیر شود، برای ما تفسیر شده است: حلال و حرام و ناسخ و منسوخ قرآن را ما می‌شناسیم و... .» و در حدیث دیگری فرمود: «بر مردم است که قرآن را همان‌طور که نازل شده بخوانند و هنگامی که نیاز به تفسیر قرآن پیدا کردند، هدایت به وسیله ما و به سوی ماست.»
بنابراین اهل‌بیت(ع) نیز در زمینه مطالب کلی قرآن و آیات الاحکام، مخصصها، مقیدها، لغات، ناسخ و منسوخ، اصطلاحات جدید قرآن و نیز در مورد بطن و تأویل و مصادیق آیات، مطالب متنوعی را بیان کرده‌اند که به عنوان سنت آنان بر جای مانده است.
ج) دوران صحابه و تابعان
روایات تفسیری پیامبر(ص) و اهل‌بیت(ع) مورد توجه صحابیان پیامبر و تابعان آنان قرار گرفت و حتی صحابه بزرگ پیامبر(ص) همچون ابن‌عباس و ابن‌مسعود خود را از تفسیر قرآن امام علی(ع) بی‌نیاز نمی‌دانستند و از آن استفاده می‌کردند. بسیاری از احادیث تفسیری ابن‌عباس از علی(ع) است. البته صحابیان و تابعان خود نیز قرآن را تفسیر می‌کردند و روایات تفسیری زیادی از ابن‌عباس و دیگران باقی مانده است. در این دوره، کم‌کم روایات تفسیری در مجموعه‌هایی گردآوری شد که به نام کتابهای تفسیر روایی مشهور است.
د) دوران جمع‌آوری و تألیف روایات تفسیری
اولین رساله از این مجموعه‌ها در شیعه، کتاب تفسیر منسوب به امام علی(ع) است که طی یک روایت مفصل در آغاز تفسیر نعمانی آمده است. نیز یکی دیگر از آنها، مصحف علی‌بن‌ابی‌طالب است که علاوه بر آیات قرآن، تأویل و تفسیر و اسباب نزول را بیان کرده است، هرچند که این کتاب اکنون در دسترس ما نیست.
تفسیر منسوب به امام باقر(ع) (57 ـ 114ق) که ابوالجارود آن را حکایت کرده است و نیز تفسیر منسوب به امام صادق(ع) (83 ـ 148ق) که به طور پراکنده در کتاب حقائق التفسیر القرآنی آمده است، از موارد دیگر است. سپس می‌توان از تفسیر علی‌بن‌ابراهیم قمی(307ق) و فرات کوفی (زنده در سال 307ق) و تفسیر عیاشی (م بعد از 320ق) و تفسیر نعمانی (م بعد از 324ق) و تفسیر منسوب به امام حسن عسکری(ع) (م254ق) نام برد. البته روایات فقهی پیامبر(ص) و اهل‌بیت(ع) نیز که نوعی تفسیر برای آیات الاحکام قرآن است، در مجموعه‌هایی همچون کافی، من لایحضره الفقیه، تهذیب و استبصار گردآوری شد.
در همین دوران، تفسیر جامع البیان فی تفسیر القرآن، ابن‌جریر طبری (م310ق) نوشته می‌شود، همان‌طور که مجموعه‌های حدیثی صحاح سته اهل‌سنت در این دوره تدوین شد. سپس تفسیر روایی از قرن پنجم تا نهم با رکود نسبی مواجه شد و تفاسیر عقلی و اجتهادی شد. اما در قرن دهم تا دوازدهم با رشد اخباری‌گری در شیعه، تفاسیر روایی دیگری همچون البرهان فی تفسیر القرآن، سیدهاشم حسینی بحرانی (م1107ق) و تفسیر نورالثقلین، الحویزی (م1112ق) نوشته شد. البته مجموعه‌های حدیثی بزرگ همچون وسائل الشیعة، وافی و بحارالانوار نیز نوشته شد که بسیاری از روایات آنها تفسیر قرآن به شمار می‌آید.
در اهل‌سنت نیز در این دوران، تفسیر الدرّ المنثور، به همت جلال‌الدین سیوطی (م911ق) گردآوری شد. اکنون نیز در تفاسیر جدید به روایات تفسیری پیامبر(ص) و اهل‌بیت(ع) توجه می‌شود و معمولاً این روایات در لابه‌لای تفسیر یا در بخش جداگانه‌ای آورده می‌شود و مورد نقد و بررسی قرار می‌گیرد. از آن جمله علامه طباطبایی در المیزان در ذیل هر دسته از آیات بحث روایی می‌آورد.
امام خمینی(ره) نیز در موارد متعددی از روش تفسیر روایی استفاده کرده‌اند و برای توضیح آیات به احادیث پیامبر(ص) و اهل‌بیت(ع) استناد کرده‌اند، از جمله:
مثال اول: در تفسیر آیه « اهدنا الصراط المستقیم» (حمد: 6) به روایت پیامبر(ص) استناد می‌کند تا نشان دهد که صراط مستقیم همان حد وسط است. سپس به روایت امام باقر(ع) استناد کرده تا مصادیق آن، یعنی ائمه(ع) را مشخص سازد.
چنانچه در حدیث است که رسول خدا خطی مستقیم کشیدند و در اطراف آن خطوطی کشیدند و فرمودند: «این خط وسط مستقیم از من است.» و شاید امت وسط که خدای تعالی فرموده: « جعلناکم أمة وسطاً» وسطیت به قول مطلق و به جمع معانی باشد، که از ان جمله وسطیت معارف و کمالات روحیه است که مقام برزخیت کبری و وسطیت عظمی است؛ و لهذا این مقام اختصاص دارد به کمل از اولیاء الله. و از این جهت، در روایت وارد شده که مقصود از این آیه ائمه هدی(ع) هستند؛ چنانچه حضرت باقر(ع) به یزیدبن‌معاویه عجلی می‌فرماید: ماییم امت وسط، و ماییم شهدای خدا بر خلق.» و در روایت دیگر فرماید: به سوی ما رجوع کند غالی و به ما ملحق شود مقصر.» و در این حدیث اشاره به آنچه ذکر شد فرموده است.
مثال دوم: در مورد تسبیح موجودات که در قرآن آمده است دو نظر وجود دارد: تسبیح تکوینی، تسبیح قولی. امام خمینی(ره) برای اثبات دیدگاه دوم به روایت پیامبر(ص) استشهاد می‌کند.
این موجودات مادی را که ما خیال می‌کنیم قدرت، علم و هیچ یک از کمالات را ندارند، این‌طور نیست. ما در حجاب هستیم که نمی‌توانیم ادراک کنیم. همین موجودات پایین هم که از انسان پایین‌ترند، و از حیوان پایین‌ترند و موجودات ناقص هستند، در آنها هم همه آن کمالات منعکس است، منتها به اندازه وجودی خودشان. حتی ادراک هم دارند؛ همان ادراکی که در انسان هست در آنها هم هست: « إن من شیء إلا یسبّح بحمده ولکن لاتفقهون تسبیحهم» بعضی از باب اینکه نمی‌دانستند می‌شود یک موجود ناقص هم ادراک داشته باشد، آن را حمل کرده بودند به اینکه این تسبیح تکوینی است؛ و حال آنکه آیه غیر از این را می‌گوید. تسبیح تکوینی را ما نمی‌دانیم که بعضی اینها موجوداتی هستند و علتی هم دارند. خیر مسئله این نیست، تسبیح می‌کنند.
در روایات تسبیح بعضی از موجودات را هم ذکر کرده‌اند که چیست. در قضیه تسبیح آن سنگریزه‌ای که در دست رسول‌الله(ص) بوده. آنها شنیدند که چه می‌گوید. تسبیحی است که گوش من و شما اجنبی از اوست. نطق است؛ حرف است؛ لغت است، اما نه به لغت ما، نه نطقش نطق ما است. اما ادراک است، منتها ادراک به اندازة سعة وجودی خودش.
البته روش تفسیر روایی امام خمینی(ره) بر اساس احادیث پیامبر(ص) و اهل‌بیت(ع) است، یعنی روش ایشان با اهل‌سنت در تفسیر روایی تفاوت دارد، ایشان تفاسیر صحابه و تابعین را در تفسیر حجت و منبع معصومانه نمی‌دانند، آن‌گونه که برخی از اهل‌سنت با روایات صحابه و تابعین برخورد کرده‌اند.
3. روش تفسیر عقلی
عقل در لغت به معنای امساک، نگهداری و منع چیزی است. عقل در دو مورد کاربرد دارد: نخست به قوه‌ای که آماده قبول دانش است، عقل گفته می‌شود. این، همان چیزی است که اگر در انسان نباشد تکلیف از او برداشته می‌شود. در احادیث از این عقل تمجید شده است. دوم به عملی که انسان به وسیله این قوه کسب می‌کند، عقل گویند. این، همان چیزی است که قرآن کافران را به خاطر تعقل نکردن مذمت کرده است. در این مورد به احادیث پیامبر(ص) و اشعار امام علی(ع) استناد شده است.
روش تفسیر عقلی قرآن، پیشینه‌ای کهن دارد و برخی معتقدند که پیامبر(ص) به اصحاب خویش کیفیت اجتهاد عقلی در فهم نصوص شرعی (از قرآن یا سنت) را تعلیم داده است. ولی ریشه‌ها و نمونه‌های تفسیر عقلی را می‌توان در احادیث تفسیری و اهل‌بیت(ع) یافت: «عن عبدالله‌بن‌قیس عن أبی‌الحسن الرض(ع) قال: سمعته یقول: «بل یداه مبسوطتان.» فقلت: له یدان هکذا ـ واشرت بیدی الی یدیه ـ ؟ فقال: لا، لو کان هکذا کان مخلوقاً.»
در این حدیث، حضرت با استفاده از نیروی عقل آیه قرآن را تفسیر کرده‌اند و دست مادی داشتن خدا را نفی کرده‌اند؛ چرا که دست داشتن خدا، مستلزم جسم بودن و مخلوق بودن اوست و ساحت الهی از این صفات منزه است (پس مقصود از دستان خدا همان قدرت اوست).
در احادیث دیگری نیز در مورد شیء بودن خدا و عرش و کرسی و مکان داشتن خدا و... تفاسیری عقلی از اهل‌بیت(ع) به ما رسیده است. امام علی(ع) نیز در برخی خطبه‌های نهج‌البلاغه از مقدمات عقلی برای تفسیر آیات بهره برده است.
البته برخی آیات قرآن خود دربردارنده برهانهای عقلی است، مثل آیه « لوکان فیهما آلهة الا الله لفسدتا». خود قرآن نیز انسانها را به تفکر و تعقل و تدبر در آیت فرامی‌خواند. از این‌رو، مفسران قرآن لازم دیده‌اند که از نیروی فکر و استدلال و قرائن عقلی در تفسیر آیات قرآن استفاده کنند.
از اینجا بود که روش اجتهادی (=عقلی) در تفسیر قرآن از دوره تابعان شروع شد و در قرون بعدی به ویژه به وسیله معتزله اوج گرفت و در شیعه تفاسیری همچون تفسیر تبیان شیخ طوسی (385 ـ 460ق) و مجمع البیان شیخ طبرسی (م548ق) به وجود آمد. در اهل‌سنت نیز تفسیر کبیر فخر رازی حاصل توجه به این روش بود.
سپس این شیوه در دو قرن اخیر رشد بیشتری کرد و در شیعه تفسیر المیزان، علامه طباطبایی و... به وجود آمد. در اهل‌سنت نیز تفسیر روح المعانی از آلوسی (م1270ق) و المنار از رشید رضا (1865 ـ 1935م) و... حاصل آن بود.
در این زمینه از تفسیر القرآن والعقل، اثر نورالدین اراکی و تفسیر قرآن کریم، اثر ملاصدرا نیز می‌توان یاد کرد.
روش تفسیر عقلی عبارت است از:
الف) استفاده ابزاری از برهان و قرائن عقلی در تفسیر برای روشن کردن مفاهیم و مقاصد قرآن. در این صورت، عقل منبع و ابزار تفسیر قرآن می‌شود و احکام و برهانهای عقلی قرائنی برای تفسیر آیات قرار می‌گیرد. از این عقل با عنوان عقل اکتسابی و احکام عقلی قطعی یاد عقل برهانی یاد می‌شود.
ب) استفاده از نیروی فکر در جمع‌بندی آیات (همراه با توجه به روایات، لغت و...) و استنباط از آنها برای روشن ساختن مفاهیم و مقاصد آیات. حاصل این مطالب همان تفسیر اجتهادی قرآن است. در این صورت، عقل مصباح و کاشف است. از این عقل با عنوان عقل فطری یا نیروی فکر و قوه ادراک یاد می‌شود.
البته بنابر دیدگاه مشهور هر دو قسم فوق جزئی از روش تفسیر عقلی قرآن است. اما با دقت در مطالب روشن شد که قسم دوم (ب) به طور تسامحی به نام تفسیر عقلی خوانده می‌شود و در حقیقت تفسیر عقلی همان قسم اول (الف) است.
امام خمینی(ره) در تفسیرهای خود، از هر دو شیوه تفسیر عقلی (تفسیر قرآن با عقل مصباحی و عقل برهانی) استفاده کرده‌اند.
مثال اول: تفسیر عقلی و حکمی آیه « مالک یوم الدین»
-
کاربر سایت
بدان که مالکیت حق تعالی مثل مالکیت بندگان نیست مملوکات خود را؛ و مثل مالکیت سلاطین نیست مملکت خود را؛ چه که اینها اضافاتی است اعتباریه. و اضافه حق به خلق از این قبیل نیست؛ گرچه در نزد علمای فقه این‌طور مالکیت برای حق تعالی طولاً ثابت است؛ و آن نیز منافات با آنچه در این نظر ملحوظ و مذکور است ندارد. و از این قبیل مالکیت انسان اعضا و جوارح خود را نیز نیست؛ و از قبیل مالکیت او قوای ظاهریه و باطنیه خود را نیز نیست؛ گرچه این مالکیت نزدیک‌تر است به مالکیت حق تعالی از سایر مالکیتهای مذکوره در سابق. و از قبیل مالکیت نفس افعال ذاتیه خود را که از شئون نفس است، مثل ایجاد صور ذهنیه که قبض و بسطش تا اندازه‌ای در تحت اراده نفس است، نیز نیست. و از قبیل مالکیت عوالم عقلیه مادون خود را نیز نیست؛ گرچه آنها متصرف هم در این عوالم به اعدام و ایجاد باشند؛ زیرا که تمام دار تحقق امکانی، که ذل فقر در ناصیه آنها ثبت است، محدود به حدود و مقدر به قدر می‌باشند ولو به حد ماهیتی؛ و هرچه محدود به حد باشد، با فعل خود به قدر محدودیتش بینونت عزلی دارد و احاطه قیومی حقانی ندارد؛ پس، تمام اشیا به حسب مرتبه ذات خود با منفعلات خود متباین و متقابل می‌باشند، و به همین جهت احاطه ذاتیه قیومیه ندارند.
و اما مالکیت حق تعالی که به اضافه اشراقیه و احاطه قیومیه است، مالکیت ذاتیه حقیقیه حقه است که به هیچ‌وجه شائبه تباین عزلی در ذات و صفاتش با موجودی از موجودات نیست. و مالکیت آن ذات مقدس به همه عوالم علی السواء ]است[، بدون آنکه با موجودی از موجودات به هیچ‌وجه تفاوت کند یا به عوالم غیب و مجردات محیط‌تر و نزدیک‌تر باشد از عوالم دیگر؛ چه که آن مستلزم محدودیت و بینونت عزلی شود و ملازم با افتقار و امکان شود؛ تعالی الله عن ذلک علواً کبیراً. چنانچه اشاره به این معنی ممکن است باشد قول خدای تعالی: « ونحن أقرب إلیه منکم،
« ونحن أقرب إلیه من حبل الورید، « الله نور السموات والارض، « وهو الذی فی السماء إله وفی الارض إله» و « له ملک السموات والارض» و قول رسول خدا(ص) از قرار منقول: «لو دلیتم یحبل الیه
الارضین السفلی، لهبطتم علی الله.» و قول حضرت صادق(ع) در روایت کافی: «فلایخلو منه مکان، ولایشتغل به مکان، ولایکون الی مکان اقرب منه الی مکان.» و قول حضرت امام علی نقی(ع): «واعلم، انه اذا کان
فی السماء الدنیا فهو کما هو علی العرش، والاشیاء کلها له سواء علماً
وقدره وملکاً واحاطة.»
و با اینکه مالکیت ذات مقدسش به همه اشیا و همه عوالم علی السواء است، مع ذلک در آیه شریفه می‌فرماید: « مالک یوم الدین». این اختصاص ممکن است برای این باشد که یوم الدین یوم الجمع است؛ از این جهت، مالک یوم الدین که یوم الجمع است مالک ایام دیگر که متفرقات است می‌باشد؛ «والمتفرقات فی النشئة الملکیة مجتمعات فی النشئة الملکوتیة.»
و یا برای آن است که ظهور مالکیت و قاهریت حق تعالی مجده در یوم الجمع که یوم رجوع ممکنات است به باب الله و صعود موجودات بفناء الله است می‌باشد.
مثال دوم: تبیین عقلی علم و علیت پروردگار
علیت و مبدئیت واجب الوجود ـ تعالی شأنه ـ مثل علیت فاعلهای طبیعی نیست که مواد موجوده را با هم ترکیب و تفصیل کند. مثل نجار که در ماده موجوده تغییراتی دهد و تفصیلی می‌دهد و چون بنا که ترکیب مواد موجوده را می‌کند، بلکه حق تعالی فاعل الهی است که اشیا را به نفس اراده بدون سابقه، موجود می‌کند و نفس علم و اراده‌اش علت ظهور و وجود اشیاست، پس دار تحقیق در حیطه علم اوست و به اظهار او از مکامن غیب هویت ظاهر شود: « وعنده مفاتح الغیب لایعلمها الا هو» گویند صفحه اعیان نسبت به ذات مقدس حق ـ جل جلاله ـ مثل نسبت اذهان است به نفس انسانی که به نفس اراده، ایجاد کند و اظهار آنچه در غیب هویت است نماید. پس جمیع دایره تحقق در حیطه علم است و از آنجا ظاهر گردد و بدانجا عود کند، فانا لله وانا الیه راجعون.
مثال سوم: استفاده از مطالب عقلی در تبیین مشیت الهی
و قدرت در اصطلاح حکیم عبارت از آن است که فاعلی ذاتاً به گونه‌ای باشد که اگر خواست انجام دهد، و اگر نخواست انجام ندهد و آن مشیئتی که در قدرت الهی اخذ شده است همان است که به حسب حقیقت. عین ذات مقدس است و این مطلب منافاتی با آن ندارد که مشیت در حضرت ربوبی، احدی بوده و تکثری نداشته باشد.
زیرا قضیه شرطیه از دو قضیه واجب و هم از دو قضیه محال و هم از دو قضیه ممکن منعقد می‌شود و در ارتباط با استطاله قدرت است که می‌فرماید: « ألم تر الی ربک کیف مد الظلّ ولو شاء لجعله ساکناً» که او تعالی با مشیئت ازلی ذاتی واجب که عدمش محال بود، چنین خواست که سایه وجود را بگسترد و رحمت را در غیب و شهود بسط دهد، و این مشیت از آن جهت ازلی و ذاتی و واجب بود که واجب الوجود باید از همه جهتها و حیثها واجب الوجود باشد و اگر مشیت او تعلق می‌گرفت که دست فیض‌بخش را باز نکند و سایه وجود را ساکن نماید همچنان می‌کرد، لکن چنین نخواست و محال بود که چنین بخواهد.
روش امام خمینی(ره) در پذیرش تفسیر عقلی و استفاده از آن در تفسیر قرآن، راه ایشان را از تفاسیر اشعری مثل تفسیر فخر رازی جدا می‌سازد. چون عقل راه تأویل آیات متشابه (به ویژه در مبحث صفات الهی و رؤیت و...) را می‌گشاید.
4. روش تفسیر علمی
مقصود از علم در اینجا علوم تجربی اعم از علوم طبیعی و انسانی است. از آنجا که بیش از هزار آیه در قرآن به مطالب علوم تجربی اشاره کرده است، ناچاریم برای فهم برخی آیات یا رفع تعارضها به یافته‌های علوم تجربی مراجعه کنیم. این شیوه تفسیر به طور عمده سه دوره داشته است:
دوره نخست از حدود قرن دوم هجری تا حدود قرن پنجم بود که با ترجمه آثار یونانی به عربی آغاز شد و بعضی مسلمانان سعی کردند آیات قرآن را با هیئت بطلیموسی تطبیق کنند (مانند بوعلی سینا).
دوره دوم از حدود قرن ششم شروع شد؛ هنگامی که بعضی دانشمندان به این نظریه متمایل شدند که همه علوم در قرآن وجود دارد و می‌توان علوم مختلف را از قرآن کریم استخراج کرد (در این مورد غزالی سرآمد بود). این دو نوع از تفسیر علمی (تطبیق قرآن با علوم و استخراج علوم از قرآن) قرنها ادامه داشت و هر زمان دانشمندان مسلمان به موافقت یا مخالفت با آن می‌پرداختند.
دوره سوم از تفسیر علمی که موجب اوج‌گیری و رشد فوق‌العاده آن گردید، از زمانی شروع شد که در قرن هجده میلادی به بعد، علوم تجربی در مغرب زمین رشد کرد و کتابهای مختلف در زمینه علوم فیزیک، شیمی، پزشکی و کیهان‌شناسی به عربی ترجمه گردید. این دوره جدید، به ویژه در یک قرن اخیر که در جهان اسلام، آثار خود را در مصر و هندوستان بر جای گذاشت، موجب شد تا دانشمندان مسلمان درصدد انطباق قرآن با علوم تجربی برآیند. این مسئله آن موقع اهمیت بیشتری یافت که تعارض علم و دین در اروپا اوج گرفت و کتاب مقدس به خاطر تعارضات آن با علوم جدید، هر روز عقب‌نشینی تازه‌ای می‌کرد و میدان برای پیدایش افکار الحادی و ضددینی باز می‌شد و هجوم این افکار به کشورهای اسلامی و تفوق صنعتی غرب، موجب جذب جوانان مسلمان به فرهنگ غربی می‌گشت.
در این میان عده‌ای از دانشمندان مسلمان، از سر درد و برای دفاع از قرآن و با توجه به سازگاری علم و دین در نظر اسلام، به میدان آمدند تا نشان دهند که آیات قرآن نه تنها با علوم جدید در تعارض نیست، بلکه برعکس، یافته‌های علمی، اعجاز علمی قرآن را اثبات می‌کند. از این‌رو، آنان به استخدام علوم در فهم قرآن اقدام کردند و تفسیرهای علمی نوشته شد؛ هرچند در این میان بعضی افراط کردند یا یکسره جذب فرهنگ غربی شدند و به تأویل و تفسیر به رأی در آیات قرآن دست زدند و از آنجا که مبانی تفسیری این روش بررسی کامل نشده بود دچار انحراف شدند یا عده‌ای از مغرضان آنها، برای اثبات افکار انحرافی خود دست به تفسیر علمی و تأویلات نا به جا زدند. همین مطلب موجب شد تا احساسات بعضی مسلمانان، برانگیخته شود و در مقابل تفسیر علمی موضع‌گیری کنند و آن را یکسره به باد حمله بگیرند و نوعی تفسیر به رأی یا تأویل غلط آیات قرآن بدانند. در این میان بسیاری از عالمان و دانشمندان و مفسران، در ایران و مصر راه انصاف پیمودند و بین انواع تفسیر علمی و اهداف گویندگان آن فرق گذاشتند و به اصطلاح قائل به تفصیل شدند.
البته در این میان دانشمندان و مفسران متعددی به اظهار نظر در مورد تفسیر علمی پرداخته و با آن موافقت یا مخالفت نموده‌اند و یا اعجاز علمی قرآن را از آن اثبات کرده‌اند که ذکر آن از حوصله این نوشتار خارج است.
اقسام تفسیر علمی از جهت شکل و شیوه تفسیر
تفسیر علمی، نوعی از روش تفسیری است که خود دارای روشهای فرعی متفاوتی است که بعضی سر از تفسیر به رأی بیرون می‌آورد و شماری منجر به تفسیر معتبر و صحیح می‌شود. همین مطلب موجب شده تا برخی تفسیر علمی را رد کنند و آن را نوعی تفسیر به رأی یا تأویل بنامند و گروهی آن را قبول نمایند و بگویند: تفسیر علمی یکی از راههای اثبات حقانیت قرآن است. ما در اینجا شیوه‌های فرعی تفسیر علمی را مطرح می‌کنیم تا هر کدام جداگانه به معرض قضاوت نهاده شوند از خلط مباحث جلوگیری گردد.
الف) استخراج همه علوم از قرآن کریم
طرفداران قدیمی تفسیر علمی، مانند ابن‌ابی‌الفضل المرسی، غزالی و... کوشیده‌اند تا همه علوم را از قرآن استخراج کنند؛ زیرا عقیده داشتند که همه چیز در قرآن وجود دارد. آنان در این زمینه، آیاتی را که ظاهر آنها با یک قانون علمی سازگار بود، بیان می‌کردند و هرگاه ظواهر قرآن کفایت نمی‌کرد، دست به تأویل می‌زدند و ظواهر آیات را به نظریات و علومی که در نظر داشتند، برمی‌گرداندند و از اینجا بود که علم هندسه، حساب، پزشکی، هیئت، جبر، مقابله و جدل را از قرآن استخراج می‌نمودند.
برای مثال، از آیه شریفه « واذا مرضت فهو یشفین»، علم پزشکی را استخراج کردند و علم جبر را از حروف مقطعه اوایل سوره‌ها استفاده کردند و از آیه شریفه « اذا زلزلت الارض زلزالها» زمین لرزه سال 702ق را پیش‌بینی کردند.
روشن است که این نوع تفسیر علمی، منجر به تأویلات زیاد در آیات قرآن، بدون رعایت قواعد ادبی، ظواهر و معانی لغوی آنها می‌شود. از همین رو بسیاری از مخالفان، تفسیر علمی را نوعی تأویل و مجازگویی دانسته‌اند که البته در این قسم از تفسیر علمی، حق با آنان است و این کلام مبانی صحیحی ندارد.
ب) تطبیق و تحمیل نظریات علمی بر قرآن کریم
این شیوه از تفسیر علمی، در یک قرن اخیر رواج یافته و بسیاری از افراد با مسلم پنداشتن قوانین و نظریات علوم تجربی سعی کردند تا آیاتی موافق آنها در قرآن بیابند و هرگاه آیه‌ای موافق با آن نمی‌یافتند، دست به تأویل یا تفسیر به رأی می‌زدند و آیات را برخلاف معانی ظاهری حمل می‌کردند.
برای مثال، در آیه شریفه « هو الذی خلقکم من نفس واحدة وجعل منها زوجها؛ اوست خدایی که همه شما را از یک تن آفرید و او نیز جفتش را مقرر داشت.» کلمه نفس» را، به معنای پروتون و زوج را الکترون معنا کردند و گفتند: منظور قرآن، این است که همه شما را از پروتون و الکترون که اجزای مثبت و منفی اتم است، آفریدیم. در این تفسیر، حتی معانی لغوی و اصطلاحی نفس را در نظر نگرفتند.
این‌گونه تفسیر علمی، در یک قرن اخیر، در مصر و ایران رایج شد و موجب بدبینی برخی دانشمندان مسلمان به مطلق تفسیر علمی گردید. آنان یکسره تفسیر علمی را به عنوان تفسیر به رأی و تحمیل نظریات و عقاید بر قرآن طرد کردند، چنانکه علامه طباطبایی، تفسیر علمی را نوعی تطبیق اعلام کرد.
البته در مورد این نوع تفسیر علمی، حق با مخالفان آن است؛ چرا که مفسر در هنگام تفسیر باید از هرگونه پیش‌داوری خالی باشد تا بتواند تفسیر صحیح انجام دهد و اگر با انتخاب یک نظریه علمی، آن را بر قرآن تحمیل کند، پا در طریق تفسیر به رأی گذاشته که در روایات وعده عذاب به آنان داده شده است.
ج) استخدام علوم برای فهم و تبیین بهتر قرآن
در این شیوه از تفسیر علمی، مفسر با دارا بودن شرایط لازم و با رعایت ضوابط تفسیر معتبر، اقدام به تفسیر علمی قرآن می‌کند. او سعی دارد با استفاده از مطالب قطعی علوم ـ که از طریق دلیل عقلی پشتیبانی می‌شود ـ و با ظاهر آیات قرآن ـ طبق معنای لغوی و اصطلاحی ـ موافق است، به تفسیر علمی بپردازد و معانی مجهول قرآن را کشف کند و در اختیار انسانهای تشنه حقیقت قرار دهد. این شیوه تفسیر علمی، بهترین نوع و بلکه تنها نوع صحیح از تفسیر علمی است.
ما در مبحث آینده، معیار این‌گونه تفسیر را به طور کامل بیان خواهیم کرد، اما در اینجا تأکید می‌کنیم که در این شیوه تفسیری، باید از هرگونه تأویل و تفسیر به رأی پرهیز کرد و تنها به طور احتمالی از مقصود قرآن سخن گفت؛ زیرا علوم تجربی به خاطر استقرای ناقص و مبنای ابطال‌پذیری که اساس آنهاست، نمی‌توانند نظریات قطعی بدهند.
برای مثال، آیه شریفه « الشمس تجری لمستقر لها؛ خورشید در جریان است تا در محل خود استقرار یابد.» در زمان صدر اسلام که نازل شد، مردم همین حرکت حسی و روزمره خورشید را می‌دانستند و به این ترتیب از این آیه، همین حرکت را می‌فهمیدند، در حالی که حرکت خورشید، از مشرق به مغرب کاذب است؛ زیرا خطای حس باصره ماست و در حقیقت، زمین در حرکت است. از این‌رو ما خورشید را متحرک می‌بینیم، همان‌طور که شخص سوار بر قطار، خانه‌های کنار جاده را در حرکت می‌بیند. با پیشرفت علوم بشری و کشف حرکت زمین و خورشید، روشن شد که خورشید هم خود دارای حرکت انتقالی است (نه حرکت کاذب، بلکه واقعی) و خورشید، بلکه تمام منظومه شمسی و حتی کهکشان راه شیری در حرکت است. پس می‌گوییم اگر به طور قطعی اثبات شد که خورشید در حرکت است و ظاهر آیه قرآن هم می‌گوید که خورشید در جریان است، پس منظور قرآن حرکت واقعی (حرکت انتقالی و...) خورشید است. علاوه بر آن، قرآن از جریان خورشید سخن می‌گوید نه حرکت آن، و در علوم جدید کیهان‌شناسی بیان شده که خورشید حالت گازی شکل دارد که در اثر انفجارات هسته‌ای مرتب زیر و زبر می‌شود و در فضا جریان دارد و همچون گلوله‌ای جامد نیست که فقط حرکت کند، بلکه مثل آب در جریان است.
در ضمن از این نوع تفسیر علمی، اعجاز علمی قرآن نیز اثبات می‌شود. برای مثال، قانون زوجیت تمام گیاهان در قرن هفدهم میلادی کشف شد، اما قرآن حدود ده قرن قبل از آن، از زوج بودن تمام گیاهان، بلکه همه موجودات سخن گفته است.
-
کاربر سایت
امام خمینی(ره) نیز به روش تفسیر علمی توجه داشته‌اند، و گاهی به پیشگامی قرآن کریم بر علوم تجربی اشاره کرده‌اند. البته ایشان در این زمینه از شیوه صحیح تفسیر علمی یعنی استخدام علوم در فهم قرآن استفاده کرده‌اند و حتی از تفسیر طنطاوی ( الجواهر فی تفسیر القرآن) که یک تفسیر علمی است یاد کرده و آن را ناقص شمرده‌اند.
مثال: آیات کیهان‌شناسی قرآن مخالف هیئت بطلیموسی است. امام خمینی با استشهاد به آیات قرآن در مورد کیهان‌شناسی قرآن می‌فرمایند:
لسان قرآن را ببینید که « زیّنّا السماء الدنیا بزینة الکواکب» به عکس هیئت بطلیموسی، سماء دنیا، یعنی همین کهکشانی هم که شما می‌بینید؛ همه اینها آسمان پایین است، سماء دنیا است. آن پایین‌ترها، آسمانها و این کهکشانها آن‌قدری‌اش که پیدا شده است، یعنی زینت داده شده است. آنها دارای میلیونها شمس و بالاتر است، و فوق اینها میلیاردها کهکشان و میلیاردها چیز و ماوراء آنها هم خدا می‌داند. این عالم ماده است که تاکنون بشر دستش به آن ]نرسیده[ نه در طرف اوجش، نه در طرف حضیضش.
البته در مورد آسمانها و هفت آسمان (سبع سماوات) که در قرآن آمده است، دیدگاههای تفسیری متعددی وجود دارد، که امام خمینی(ره) دیدگاه خاصی را انتخاب کرده و بیان نموده است. ولی در همین مورد توجه داده که قرآن تابع فرهنگ غلط زمانه خود نشده و از هیئت بطلیموسی پیروی نکرده است، بلکه از شگفتیهای علمی قرآن آن است که برخلاف هیئت بطلیموسی سخن گفته، در حالی که هیئت بطلیموسی در آن عصر بر مراکز علمی و فکر بشر حاکم بوده است و نیز با استفاده از مباحث کیهان‌شناختی تلاش کرده که معنای آسمان اول را روشن سازد.
5. روش تفسیری اشاری (عرفانی ـ باطنی)
مفهوم‌شناسی
اشاره» در لغت به معنای علامت و نشانده دادن به عنوان انتخاب چیزی (از قول، عمل یا نظر) است. واژه اشارت در قرآن نیز به کار رفته است که مریم(س) به سوی عیسی(ع) در گاهواره اشاره کرد تا مردم از او پرسش کنند: « فأشارت إلیه؛ یعنی چیزی را در پاسخ مردم انتخاب کرد و به آن ارجاع داد.
اشاره در اصطلاح، به معنای چیزی است که از کلام استفاده می‌شود، بدون اینکه کلام برای آن وضع شده باشد. اشاره گاهی حسی است، همان‌طور که در الفاظ اشاره مثل هذ می‌آید و گاهی اشاره ذهنی است، مثل اشارت کلام به معنای زیاد، که اگر گوینده می‌خواست به آنها تصریح کند باید سخنان زیادی می‌گفت. البته اشاره گاهی ظاهر و گاهی خفی است.
مقصود از تفسیر اشاری چیست؟ تفسیر اشاری به اشارات مخفی گفته می‌شود که در آیات قرآن کریم موجود است، و بر اساس عبور از ظواهر قرآن و اخذ به باطن استوار است، یعنی از طریق دلالت اشاره و با توجه به باطن قرآن مطلبی از آیه برداشت و نکته‌ای روشن شود که در ظاهر الفاظ آیه بدان تصریح نشده است. به عبارت دیگر، اشارات آیه لوازم کلام هستند که از نوع دلالت التزامی به شمار می‌آیند.
البته از آنجا که تفسیر اشاری دارای گونه‌های مختلف همچون تفسیر رمزی، عرفانی، صوفی، باطنی و شهودی است، تعریفهای متعددی از آن ارائه شده است که در مبحث دیدگاهها و دلایل، نقل و نقد و بررسی خواهد شد.
تاریخچه
تاریخچه برخی از اقسام تفسیر اشاری همچون تفسیر باطنی را می‌توان در صدر اسلام پیدا کرد. یعنی ریشه‌های این تفسیر در سخنان پیامبر(ص) و اهل‌بیت(ع) است که فرموده‌اند: قرآن ظاهر و باطنی دارد و در برخی احادیث به باطن آیات اشاره کرده‌اند.
در برخی احادیث از امام علی‌بن‌الحسین(ع) و امام صادق(ع) حکایت شده است:
کتاب الله عزوجل علی أربعة أشیاء علی العبارة والاشارة واللطایف والحقایق، فالعبارة للعوام والاشارة للخواص واللطایف للأولیاء والحقایق للأنبیاء.
کتاب خدای عزوجل بر چهار چیز استوار است: بر عبارت و اشارت و لطایف و حقایق. پس عبارتهای قرآن برای عموم مردم است و اشارات آن برای افراد خاص است و لطایف قرآن برای دوستان و اولیاست و حقایق قرآن برای پیامبران است.
از آنجا که همه مسلمانان پذیرفته بودند که قرآن دارای باطنی عمیق و معانی دقیق و کنایات و اشارات است، راه برای این‌گونه تفسیرها باز شد تا آنجا که ابن‌عربی نوشت: همان‌طور که تنزیل اصل قرآن بر پیامبر(ص) از پیش خدا بوده، تنزیل فهم آن بر قلوب مؤمنان نیز از ناحیه حضرت حق صورت می‌گیرد.»
از این‌رو در اعصار بعدی، برخی عرفا و صوفیه به گونه‌هایی از تفسیر اشاری همچون تفسیر رمزی و شهودی و صوفی و عرفانی توجه کردند و کتابهای تفسیری متعددی در این زمینه به نگارش درآمد. از جمله تفسیر تُستری از ابن‌محمدبن‌سهل‌بن‌عبدال له تستری (200 ـ 283ق) و کشف الاسرار وعدة الابرار، میبدی (زنده در سال 520ق) و تفسیر ابن‌عربی (560 ـ 638ق) را می‌توان نام برد.
علامه طباطبایی و آیت‌الله معرفت تاریخچه این روش تفسیری را از قرن دوم و سوم هجری می‌دانند، یعنی پس از آنکه فلسفه یونانی به عربی ترجمه شد. این روش تفسیری در طول تاریخ، فراز و نشیبهای گوناگون داشته است و مفسران مذاهب مختلف اسلامی و نیز صوفیه و عرفا هر کدام به گونه‌ای به این تفسیر توجه کرده‌اند که نمی‌توان همه را یکسان انگاشت و داوری واحدی در مورد همه روا داشت؛ چرا که برخی در این راه افراط کرده و به راه تفسیر به رأی و تأویلهای بی‌دلیل افتاده‌اند، ولی برخی از باطن قرآن بر اساس ضوابط صحیح استفاده کرده‌اند.
دیدگاهها
درباره روش تفسیر اشاری دیدگاهها، تعریفها و تقسیم‌بندیهای متفاوتی وجود دارد و هر مفسر یا صاحب‌نظری که در این مورد قلم زده، به یک یا چند گونه از تفسیر اشاری توجه کرده و با آن موافقت یا مخالفت نموده یا یک گونه دیگری را رد کرده است. اینک برای آشنایی با دیدگاهها برخی از آنها را ذکر می‌کنیم.
استاد عمید زنجانی در این مورد می‌نویسد:
مکاشفه و شهود، یک احساس شخصی و غیر قابل انتقال به دیگری است و برای دیگران حجت نیست و حتی اگر مکاشفه و شهود قبال قبول هم باشد، رسیدن به معانی و مقاصد آیات قرآن از طریق مکاشفه و شهود نمی‌تواند مصداقی برای تفسیر باشد؛ زیرا در تفسیر استناد به دلالت لفظی شرط اساسی است در حالی که در مکاشفه و شهود استناد به امر دیگری است.
دیدگاه امام خمینی(ره)
ایشان در مورد برداشتهای عرفانی از قرآن می‌نویسد:
یکی دیگر از حُجب که مانع از استفاده از این صحیفه نورانیه است اعتقاد به آن است که جز آنکه مفسران نوشته یا فهمیده‌اند کسی را حق استفاده از قرآن شریف نیست، و تکفر و تدبر در آیات شریفه را با تفسیر به رأی که ممنوع است اشتباه نموده‌اند و به واسطه این رأی فاسد و عقیده باطله، قرآن شریف را از جمیع فنون استفاده عاری نموده و آن را به کلی مهجور نموده‌اند، در صورتی که استفادات اخلاقی و ایمانی و عرفانی به هیچ‌وجه، مربوط به تفسیر نیست تا تفسیر به رأی باشد... .
سپس با مثالی در مورد آیات پیروی موسی از خضر و استفاده توحید افعالی از آیه
« الحمد لله رب العالمین» می‌نویسد:
الی غیر ذلک از اموری که از لوازم کلام استفاده می‌شود که مربوط به تفسیر به هیچ‌وجه نیست. علاوه بر آنکه تفسیر به رأی نیز کلامی است که شاید آن غیر مربوط به آیات معارف و علوم عقلیه که موافق موازین برهانیه است و آیات اخلاقیه که عقل را در آن مدخلیت است، باشد، زیرا که این تفاسیر مطابق با برهان متین عقلی یا اعتبارات واضحه عقلیه است که اگر ظاهری برخلاف آنها باشد لازم است آنها را از ظاهر مصروف نمود.
بررسی
ایشان برداشتهای عرفانی از آیات را از مقوله تفسیر نمی‌داند، بلکه از باب لوازم کلام (که شاید مقصود ایشان بطون باشد) می‌شمارد. بنابراین ایشان به تفسیر عرفانی باطنی ضابطه‌مند اشاره دارد که متکی بر عقل است و منتهی به تفسیر به رأی نمی‌شود.
همان‌طور که اشاره شد، امام خمینی(ره) از طرفداران روش تفسیر اشاری صحیح است و در موارد متعددی از تفاسیر خود از مطالب باطنی و عرفانی استفاده کرده است. ولی یادآوری کرده که لازم است تفسیر عرفانی به تفسیر به رأی منتهی نشود. از این‌رو نباید مفاد آیات و روایات منحصر در معنای عرفانی آن شود. ایشان در همین مورد می‌نویسد:
گمان نشود که مقصود ما از این بیانات از حدیث شریف به طریق مسلک اهل عرفان، قصر کردن مفاد حدیث است به آن، تا از قبیل رجم به غیب و تفسیر به رأی باشد. بلکه دفع توهم قصر معانی احادیث وارده در باب معارف است به معانی مبذوله عرفیه. و عارف به اسلوب کلمات ائمه(ع) می‌داند که اخبار در باب معارف و عقاید با فهم عرفی عامیانه درست نیاید، بلکه ادق معانی فلسفیه و غایت معارف اهل معرفت را در آنها گنجانیده‌اند، و اگر کسی رجوع کند به اصول کافی و توحید شیخ صدوق(ره) تصدیق می‌کند این مطلب را.
و منافات ندارد این معنی با آنکه آن ائمه اهل معرفت و علماء بالله کلام شریف خود را طوری جامع ادا کنند که هر طایفه‌آی به حسب ملک خود خوشه‌ای از آن خرمن بچیند، و هیچ‌یک از آنها حق ندارند منحصر کنند معنی آن را به آنچه فهمیدند. مثلاً از این حدیث شریف می‌توان یک معنی عرفی عامیانه کرد که موافق با ظهور لفظ و استظهار عرف است، مثل آنکه معنی اعرفوا الله بالله آن است که خداوند را به آثار صنع و اتقان آنکه آثار الوهیت است بشناسید، چنانچه پیغمبر را به رسالت او و آثار متقنه دعوت او، و اولوالامر را به کیفیت اعمال او از قبیل امر به معروف و عدالت باید شناخت، پس از آثار هر یک پی باید برد به خود آنها. و این منافات ندارد با آنکه معنین لطیف‌تری داشته باشد که آن به منزله بطن آن باشد، و از آن نیز معنی لطیف‌تری باشد که بطن آن باشد.
ولی از طرف دیگر امام خمینی(ره) یادآور می‌شوند که نباید سخنان پیامبران و ائمه(ع) را منحصر در معانی عرفی و ظاهری دانست و خود را از معارف عرفانی آن محروم ساخت.
و از غرائب امور آن است که بعضی در مقام طعن و اشکال گویند که: ائمه هدی(ع) فرمایشاتی را که می‌فرمایند برای ارشاد مردم، باید مطابق بافهم عرفی باشد و غیر از آنکه از معانی دقیقه فلسفیه یا عرفانیه از آنها صادر نباید شود. و این افترایی است بس فجیع و تهمتی است بسیار فظیع که از قلت تدبر در اخبار اهل‌بیت(ع) و عدم فحص در آن با ضمیمه بعض امور دیگر ناشی شده است. فوا عجبا! اگر دقایق توحید و معارف را انبیاء و اولیاء(ع) تعلیم مردم نکنند پس کی تعلیم آنها کند؟ آیا توحید و دیگر معارف، دقایقی ندارند و همه مردم در معارف یکسان هستند؟ معارف جناب امیرالمؤمنین(ع) با با یکسان است؟ و همین معانی عامیانه است، یا آنکه فرق دارد؟ و تعلیم آن لازم نیست، سهل است حتی رجحان هم ندارد؟ یا هیچ‌یک نیست و ائمه(ع) اهمیت به آن ندادند؟ کسانی که آداب مستحبه خواب و خوراک و بین التخلیه را فروگذار ننمودند از معارف الهیه که غایت آمال اولیاء است غفلت کردند؟ عجب‌تر آنکه بعضی از همین اشخاصی که منکران معانی هستند، در اخباری که راجع به فقه است فضلاً از عرف، و آن را به ارتکاز عرف نسبت دهند! هر کس منکر است به مباحثی که در باب علی الید و امثال آن از قواعد کلیه خصوصاً در باب معاملات است رجوع کند.
مثال اول: الهام عرشی در باب عرش و چهار اسم الهی در سوره حمد
الهام عرشی
بدان که در باب عرش و حمله آن اختلافاتی است؛ و در ظواهر اخبار شریفه نیز اختلاف است، گرچه به حسب باطن اختلافی در کار نیست؛ چون در نظر عرفانی و طریق برهانی عرش بر معانی بسیاری اطلاع شود. یکی از معانی آن ـ که ندیدم در لسان قوم ـ حضرت واحدیت است، که مستوای فیض اقدس است. و حمله آن چهار اسم از امهات اسما که اول و آخر و ظاهر و باطن است.
و دیگر ـ که باز در لسان قوم ندیدم ـ فیض مقدس است که مستوای اسم اعظم است، و حامل آن رحمن و رحیم و رب و مالک است. و یکی از اطلاقات آن، جمله ما سوی الله است، که حامل آن چهار ملک است: اسرائیل و جبرائیل و میکائیل و عزرائیل. و یکی دیگر، جسم کل است، که حامل آن چهار ملک است که صور ارباب انواع است؛ و در روایت کافی اشاره به آن وارد شده.
و گاهی اطلاق بر علم شده، که شاید مراد از علم علم فعلی حق باشد که مقام ولایت کبری است و حمله آن چهار نفر از اولیای کمل است در امم سالفه: نوح و ابراهیم و موسی و عیسی ـ علی نبیّنا و
علیهم‌السلام ـ و چهار نفر از کمل است در این امت: رسول ختمی، و امیرالمؤمنین، و الحسن، و الحسین(ع).
و چون این مقدمه دانسته شد، بدان که در سوره شریفه حمد پس از اسم الله که اشاره به ذات است، این چهار اسم شریف که رب و رحمن و رحیم و مالک است اختصاص به ذکر داده شده، ممکن است برای این باشد که این چهار اسم شریف حامل عرش وحدانیت هستند به حسب باطن؛ و مظاهر آنها چهار ملک مقرب حق هستند که حامل عرش تحقق هستند. پس اسم مبارک رب باطن میکائیل است که به مظهریت رب موکل ارزاق و مربی دار وجود است. و اسم شریف رحمن باطن اسرافیل است که منشی ارواح و نافخ صور و باسط ارواح و صور است؛ چنانچه بسط وجود هم به اسم رحمن است. و اسم شریف رحیم باطن جبرئیل است که موکل بر تعلیم و تکمیل موجودات است. و اسم شریف مالک باطن عزرائیل است که موکل بر قبض ارواح و صور و ارجاع ظاهر به باطن است. پس، سوره شریفه تا مالک یوم الدین مشتمل بر عرش وحدانیت و عرش تحقق است و مشیر به حوامل آن می‌باشد. پس، تمام دایره وجود و تجلیات غیب و شهود، که قرآن شریف ترجمان آن است، تا این جای از این سوره مذکور است. و همین معنی جمعاً در بسم الله که اسم اعظم است موجود است؛ و در باء که مقام سبیت می‌باشد و نقطه که سرّ سبیت است موجود است؛ و علی(ع) سر ولایت و سبیت است، پس اوست نقطه تحت الباء؛ یعنی، نقطه تحت الباء ترجمان سر ولایت است تأمل وجه تامل اشکالی است که در حدیث است. والله العالم.
مثال دوم: تنبیه عرفانی در مورد تقدم رب در سوره حمد
تنبیه عرفانی
-
کاربر سایت
شاید در تقدیم رب و ذکر رحمن و رحیم پس از آن، و تأخیر مالک، اشاره‌ای لطیفه باشد به کیفیت سلوک انسانی از نشئه ملکیه دنیاویه تا فنای کلی یا تا مقام حضور نزد مالک الملوک. پس، سالک تا در مبای سیر است، در تحت تربیت تدریجی رب العالمین است، زیرا خود نیز از عالمیان و سلوکش در تحت تصرف زمان و تدریج است. و چون به قدم سلوک از عالم طبیعت متصرم منسلخ شد، مرتبه اسمای محیطه که به عالم ـ که به جنبه سوائیت در او غالب است ـ فقط تعلق ندارد در قلب او تجلی کند؛ و چون اسم شریف «رحمن» را در بین اسمای محیطه مزید اختصاصی است، آن مذکور گردیده. و چون «رحمن» ظهور رحمت و مرتبه بسط مطلق است، مقدم شده بر «رحیم» که به افق بطون نزدیک‌تر است؛ پس، در سلوک عرفانی اول اسمای ظاهره تجلی کند؛ پس از آن، اسمای باطنه، چون سیر سالک من الکثره الی الوحده می‌باشد؛ تا منتهی می‌شود به اسمای باطنه محضه که اسم «مالک» از آنهاست. پس، در تجلی به مالکیت، کثرات عالم غیب و شهادت مضمحل شود و فنای کلی و حضور مطلق دست دهد. و چون از حجب کثرت به ظهور وحدت و سلطنت الهیه تخلص یافت و به مشاهده حضوریه نایل گردید، مخاطبه حضوریه کند و ایاک نعبد گوید.
پس تمام دایره سیر سایرین نیز در سوره شریفه مذکور است؛ از آخرین حجب عالم طبیعت تا رفع جمیع حجب ظلمانیه و نورانیه و دست دادن حضور مطلق. و این حضور قیامت کبرای سالک و قیام ساعت اوست. و شاید در آیه شریفه « فصعق من فی السموات ومن فی الارض إلا من شاء الله» مقصود از «مستثنی» این نوع از اهل سلوک باشد که برای آنها قبل از نفخ صور کلی، صعق و محو حاصل شده. و شاید یکی از محتملات فرمایش رسول خدا که فرمودند: «انا والساعة کهاتین.» ـ و جمع فرمودند بین دو سبابه شریفه خود ـ همین معنی باشد.
مثال سوم: تفسیر عرفانی سوره توحید
تفسیری اجمالی از سوره توحید
بدان که در بسم الله این سوره و متعلق آن، همان احتمالات است که در سوره شریفه حمد ذکر شده است، ولی در اینجا به مناسبت تعلق آن به قل هو که ترجمان از مقام مقدس ذات من حیث هو است یا مقام غیب هویت است یا مقام اسماء ذاتیه است، سالک باید در حال استهلاک در هر یک از این مقامات باشد، و با رفض تعینات اسمائی و صفاتی مطلقاً گویا شود به کلمه شریفه هو، پس اسم در این مقام، ممکن است تجلی غیبی به فیض اقدس، که رابطه بین ذات و اسماء ذاتیه یا غیب و اسماء صفتیه است، باشد، پس گویا چنین فرموده: ای محمد، که از افق کثرت و تعیین منسلخ شدی و به قدم عشق و محبت رفض غبار کثرت اسماء و صفات و تعینات کردی، به مقام تجلی به فیض اقدس در مقام غیب هویت و وحدت صرف بگو: هو و آن اشاره است به مقام ذات یا غیب هویت یا اسماء ذاتیه. و آن با آنکه غیب مطلق است الله است که مقام جمع اسماء و حضرت واحدیت است، و این کثرت آسمانی را با وحدت و بساطت مطلق تنافی نیست، پس او احد است. و با آنکه کثرت کمالی در آن راه دارد، بلکه آن مبدأ کثرت است، صمد است و منزه است از مطلق نقایص، پس برای مهیت و امکان وجوف نیست، پس از او چیزی منفصل نشود و او از چیزی منفصل نشود. و جمیع دار تحقق به او منتهی شود ظهوراً و تجلیاً، و فانی در ذات و اسماء و صفات او هست وجوداً و صفتاً و فعلاً، و از برای او مثل و مثال و کفو و شریک نیست.
پس هو اشاره به مقام غیب شد، چنانچه در حدیث نیز وارد است، والله به مقام اسم اعظم است، و از احد تا آخر سوره اسماء تنزیهیه است؛ پس سوره شریفه نسبت حق است به جمیع مقامات؛ و تواند که هو اشاره به ذات من حیث هو باشد و احد اشاره به اسماء ذاتیه باشد.
البته استفاده‌های عرفانی امام خمینی(ره) از آیات و بیان باطن و معارف عرفانی آنها، بسیار است و ذکر همه آنها از حوصله این نوشتار خارج است. برای اطلاع به کتاب تفسیر سوره حمد و سر الصلوة و آداب الصلوة و... مراجعه کنید.
6. روش تفسیر به رأی
مفهوم‌شناسی
رأی: اصل این واژه به معنای نظر کردن به هر وسیله‌ای است، اعم از نظر کردن با چشم یا قلب یا به وسیله شهود روحانی یا به وسیله قوه خیال. واژه رأی به معنای عقیده‌ای است که از غلبه گمان پیدا می‌شود. برخی از مفسران برآن‌اند که واژه رأی در کتاب و سنت به معنای درک عقلانی به کار نرفته است. پس می‌توان گفت که واژه رأی به معنای عقیده، دیدگاه و سلیقه شخصی است که بر اساس گمان شکل گرفته است.
باء: واژه باء در تفسیر به رأی ممکن است به یکی از سه معنا باشد:
الف) باء سببیت، یعنی: هر کس قرآن را به وسیله و به سبب رأی خود تفسیر کند، جایگاهی از آتش دارد. یعنی ممکن است انگیزه و سبب اصلی تفسیر آیه، همان رأی و نظر شخصی او باشد،
در برابر کسی که سبب و انگیزه اصلی او از تفسیر، رأی او نیست، بلکه او به دنبال حقیقت قرآن است و اگر رأی شخصی او مطابق یا مخالف تفسیر باشد برایش فرقی نمی‌کند.
ب) باء استعانت، یعنی: هر کس قرآن را با کمک رأی خود تفسیر کند، جایگاهی از آتش دارد؛ در برابر کسانی که قرآن را با کمک قرائن عقلی و نقلی تفسیر می‌کنند.
ج) باء زایده، یعنی: هر کس به جای تفسیر قرآن رأی خود را بگوید و رأی شخصی او مصداق تفسیر شود؛ در برابر کسی که تفسیر حقیقی قرآن را می‌گوید نه آنکه رأی خود را به جای تفسیر بگوید.
البته معنای اول و دوم با آیات تفسیر به رأی سازگار است و معنای دوم (استعانت) اظهر است. در مباحث آینده در تحلیل روایات تفسیر به رأی، این معانی با توجه به روایات بررسی خواهد شد.
پیشینه تاریخ تفسیر به رأی
زمان دقیق پیدایش روش تفسیر به رأی روشن نیست، اما برخی از روایات در مورد مذمت تفسیر به رأی از پیامبر(ص) حکایت شده است. از ظاهر این‌گونه احادیث می‌توان استفاده کرد که روش تفسیر به رأی از زمان پیامبر(ص) شروع شده بود و از این‌رو ایشان از این روش یاد کرده و انجام دهندگان آن را سرزنش نموده است. لحن روایات آن نیست که در آینده چنین چیزی اتفاق خواهد افتاد و اکنون پیامبر(ص) پیش‌گویی می‌کند.
بعد از پیامبر(ص) در زمان ائمه(ع) نیز این مسئله مطرح بوده است. از این‌رو تعدادی از روایات در مورد مذمت تفسیر به رأی از آنان صادر شده است و حتی حکایت شده که امام علی(ع) برخی افراد را مخاطب قرار داده و از تفسیر به رأی نهی کرده است. البته برخی از این احادیث ناظر به افرادی است که مکتبی در برابر اهل‌بیت(ع) در تفسیر قرآن گشوده بوده‌اند.
در عصرهای بعدی نیز تفسیر به رأی در برخی از کتابهای تفسیر راه یافت و گاهی فرقه‌ها و مفسران همدیگر را متهم به تفسیر به رأی می‌کردند. برای مثال برخی نویسندگان فخر رازی صاحب تفسیر کبیر و اخوان الصفا و برخی صوفیه و نیز گاهی اشاعره و معتزله را متهم به تفسیر به رأی کرده‌اند، چرا که آیات قرآن را مطابق با عقاید خویش تأویل و تفسیر کرده‌اند.
در عصر حاضر این روش تفسیری اوج گرفت و برخی افراد منافق‌صفت نیز با ظهور مکاتب الحادی تلاش کردند که با استفاده از آیات قرآن و تفسیر به رأی آنها جوانان مسلمان را جذب خویش سازند و مقاصد الحادی خود را بپوشانند. شهید مطهری این روش را ماترالیسم اغفال شده یا ماتریالیسم منافق می‌خواند.
دلایل ممنوعیت تفسیر به رأی
مهم‌ترین دلایل مخالفت با تفسیر به رأی عبارت‌اند از:
یک: آیات قرآن
در این مورد به آیات متعددی استدلال شده است که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از:
قل إنما حرّم ربی الفواحش ما ظهر منها وما بطن والاثم والبغی بغیر الحق وأن تشرکوا بالله ما لم‌ینزل به سلطاناً وأن تقولوا علی الله ما لاتعلمون.
بگو پروردگارم، تنها اعمال زشت را، چه آشکار باشد چه پنهان، حرام کرده است، و گناه ستم به ناحق را؛ و اینکه چیزی را که خدا دلیلی برای آن فرو نفرستاده، شریک او قرار دهید، و به خدا مطلبی نسبت دهید که نمی‌دانید.
و نیز می‌فرماید: « ولاتقف ما لیس لک به علم؛ و از آنچه بدان آگاهی نداری، پیروی مکن.»
کسانی که به این آیات استدلال کرده‌اند می‌گویند:
اولاً: تفسیر به رأی سخنی غیرعلمی است که به خدا نسبت داده می‌شود. چون کسی که تفسیر به رأی می‌کند یقین ندارد که به واقع می‌رسد، و حداکثر آن است که گمان می‌کند.
ثانیاً: نسبت دادن سخن غیرعلمی به خدا حرام است. چرا که در آیات قرآن از آن نهی شده است، همان‌طور که در دو آیه مذکور هم آمده است.
-
کاربر سایت
پس تفسیر به رأی حرام است.
دو: روایات ممنوعیت تفسیر به رأی
در این مورد روایات متعددی در منابع حدیثی شیعه و سنی آمده است که می‌توان آنها را به چند دسته تقسیم کرد:
الف) روایاتی که فقط تفسیر به رأی را محکوم و مذمت می‌کنند و مجازاتهای آن را برمی‌شمارند:
عن النبی(ص): «من فسّر القرآن برأیه فلیتبوّأ مقعده من النار؛ هر کس قرآن را به رأی خویش تفسیر کند، جایگاهی از آتش برای خود فراهم خواهد کرد.»
عن النبی(ص): «من قال فی القرآن برأیه فلیتبوء مقعده من النار؛ هر کس به رأی خود در قرآن سخن گوید، جایگاهی از آتش برای خود فراهم خواهد کرد.» در این روایت مطلق قول و سخن به رأی درباره قرآن، سرزنش شده است.
عن الصادق(ع): «من فسّر برأیه آیة من کتاب الله فقد کفر؛ هر کس آیه‌ای از کتاب خدا (قرآن) را تفسیر به رأی کند به یقین کافر شده است.»
عن علی‌بن‌موسی الرضا(ع) عن أبیه عن آبائه عن امیرالمؤمنین(ع) قال: «قال رسول‌الله(ص) قال الله جل‌جلاله ما آمن بی من فسّر برأیه کلامی؛ پیامبر(ص) از خدای متعال حکایت می‌کند که: هر کس کلام مرا تفسیر به رأی کند، به من ایمان ندارد.» سند این روایت صحیح و معتبر است.
ب) روایاتی که تفسیر به رأی را نوعی سخن ناآگاهانه و دروغ به شمار می‌آورد:
1. عن النبی(ص): «من فسّر القرآن برأیه فقد افتری علی الله الکذب؛ هر کس قرآن را تفسیر به رأی کند، به یقین بر خدا دروغ بسته است.»
2. عن النبی(ص): «من قال فی القرآن بغیر علم فلیتبوء مقعده من النار؛ هر کس در مورد قرآن چیزی بدون آگاهی بگوید، جایگاهی از آتش برای خود فراهم خواهد کرد.» مقصود این‌گونه احادیث آن است که تفسیر به رأی بدان معناست که چیزی بدون علم در تفسیر قرآن گفته شود نسبت دادن سخنی بدون آگاهی به خدا، دروغ بستن و تهمت زدن بر اوست.
3. عن امیرالمؤمنین(ع): «قال لمدّعی التناقض فی القرآن: ایاک أن تفسّر القرآن برأیک حتی تفقهه عن العلماء فانه ربّ تنزیل یشبه بکلام البشر وهو کلام الله وتأویله لایشبه کلام البشر؛ مراقب باش که قرآن را با رأی خودت تفسیر نکنی (و صبر کن) تا اینکه آن را از دانشمندان بگیری، چرا که چه بسیار (آیات) نازل شده‌ای که مشابه سخنان انسانهاست، ولی آن کلام خداست و تأویل آن مشابه سخنان بشر نیست.»
ج) روایاتی که تفسیر به رأی را از جهت گمراهی محکوم می‌سازد:
1. عن الباقر(ع): «ویحک یا قتاده ان کنت انما فسّرت القرآن من تلقاء نفسک فقد هلکت واهلکت؛ امام باقر(ع) به قتاده که مفسر بصره بود فرمود: وای بر تو ای قتاده، اگر قرآن را از پیش خود تفسیر کنی، به یقین هلاک می‌شوی و دیگران را نیز به هلاکت خواهی کشاند.»
هلاکت در این احادیث به معنای گرفتاری در آتش آخرت نیست، بلکه به معنای هلاکت دنیوی یعنی گمراهی نیز هست، چرا که شنونده تفسیر را نیز اهل هلاکت معرفی می‌کند. پس این‌گونه احادیث، تفسیر به رأی را که بدون استفاده از قرائن نقلی (احادیث معصومان(ع)) انجام گرفته است، موجب گمراهی خود مفسر و دیگران و به هلاکت افتادن هر دو معرفی می‌کند و از این‌رو آن را محکوم می‌سازد.
د) احادیثی که تفسیر به رأی را، هرچند نتیجه آن صحیح باشد، محکوم می‌کند:
1. عن الصادق(ع): «من فسّر القرآن برأیه، ان اصحاب لم‌یوجر وان اخطأ فهو أبعد من السماء؛ کسی که قرآن را تفسیر به رأی کند، اگر (به واقع) برسد، پاداشی داده نمی‌شود، و اگر به خطا رود، پس او (از مرز حق) بیش از فاصله آسمان (از همدیگر) دور شده است.»
2. عن النبی(ص): «من قال فی القرآن برأیه فاصاب فقد اخطأ؛ هر کس در مورد قرآن به رأی خود سخن گوید و (به واقع) برسد، یقیناً خطا کرده است.»
بررسی احادیث
احادیث مذمت تفسیر به رأی از دو جهت قابل بررسی است:
اول: از جهت سند
بسیاری از این احادیث ضعیف یا مرسل هستند. در میان احادیث شیعه حدیث 4 / الف صحیح‌السند بود و در احادیث اهل‌سنت حدیث 2 / الف را حسن دانسته‌اند. ولی از آنجا که این روایات در منابع حدیثی شیعه و سنی زیاد هستند، برخی از بزرگان و صاحب‌نظران در مورد آنها ادعای تواتر کرده‌اند که ظاهراً مقصود تواتر معنوی است. اما به هر حال با توجه به کثرت روایات و وجود روایات معتبر در بین آنها، از بحث سندی بی‌نیاز هستیم.
دوم: از جهت متن
از مجموع احادیث نکات زیر به دست می‌آید:
تفسیر به رأی، گناه کبیره است، چرا که وعده آتش بر آن داده شده است. از این‌رو خطر بزرگی به شمار می‌آید.
تفسیر به رأی یک روش خط در تفسیر است و محکومیت آن از آن جهت نیست که نتیجه آن غلط است، چرا که گاهی ممکن است نتیجه تفسیر به رأی صحیح باشد، اما باز هم در احادیث (ردیف د) مذموم و خطا شمرده شده است.
به عبارت دیگر، خود روش تفسیر موضوعیت دارد و اگر روشی غلط باشد، هرچند که گاهی به نتیجه درست برسد، باز هم محکوم است. چون در صورت صحیح بودن نتایج هم، مفسر مطلبی را به خدا نسبت داده که هیچ‌گونه حجتی برای آن نداشته و از این‌رو باز هم خطا کرده است (مفاد احادیث ردیف ب و د).
البته این یک مطلب عقلایی است، برای مثال اگر کسی به دروغ ادعای پزشک بودن کند، سپس اقدام به مداوای مردم نماید و اتفاقاً کسی را از مرگ نجات دهد، باز هم عقلا او را سرزنش می‌کنند و بر طبق قوانین عقلایی بشری که در دنیا رایج است پاداش به او داده نمی‌شود بلکه به جریمه به زندان محکوم می‌شود، چرا که روش او غلط است و معمولاً به خطا می‌رود (هرچند که اتفاقاً یک مورد صحیح باشد و به واقع برسد).
جالب آن است که اگر کسی روش صحیح علمی (در پزشکی) داشت و در عمل جراحی خطا کرد، به نوعی خطای او بخشوده و جبران می‌شود و به وسیله دیگران سرزنش نمی‌شود، چون روش صحیح بوده، اما خطای انسانی کرده است؛ به خلاف آن مواردی که روش او غلط باشد یا تخصص کافی نداشته باشد. در احادیث تفسیر به رأی (ردیف د) به نوعی به این مطلب اشاره شده بود.
تفسیر به رأی از دیدگاه امام خمینی(ره)
امام خمینی(ره) تفسیر به رأی را ممنوع می‌شمارد و در ابتدای سوره حمد، در مورد آن هشدار می‌دهد و می‌فرماید:
در این اواخر هم یک اشخاصی پیدا شده‌اند که اصلاً اهل تفسیر نیستند، اینها خواسته‌اند مقاصدی ]را[ که خودشان دارند به قرآن و به سنت نسبت بدهند. حتی یک طایفه‌ای از چپیها و کمونیستها هم به قرآن تمسک می‌کنند، برای همان مقصدی که دارند اینها اصلاً به تفسیر کار ندارند، به قرآن هم کار ندارند، اینها مقصد خودشان را می‌خواهند به خورد جوانهای ما بدهند، به اسم اینکه این اسلام است.
و لهذا آنچه من عرض می‌کنم این است که اشخاصی که رشد علمی زیاد پیدا نکرده‌اند، جوانهایی که در این مسائل و در مسائل اسلامی وارد نیستند، کسانی که اطلاع از اسلام ندارند، نباید اینها در تفسیر قرآن وارد بشوند و اگر روی مقاصدی آنها وارد شدند، نباید جوانهای ما به آن تفاسیر اعتنا کنند. و از چیزهایی که ممنوع است در اسلام تفسیر به رأی است که هر کسی آرای خودش را تطبیق کند بر آیاتی از قرآن، و قرآن را ]به[ آن رأی خودش تفسیر و تأویل کند و یک کسی مثلاً اهل معانی روحیه است، هرچه از قرآن به دستش می‌آید تأویل کند و برگرداند به آن چیزی که رأی اوست. ما باید از همه این جهات احتراز کنیم. و لهذا دست ما در باب قرآن بسته است. میدان چنان باز نیست که انسان هرچه به نظرش آمد بخواهد نسبت بدهد، که قرآن این است، این را می‌گوید.
...پس محتمل است بلکه مظنون است که تفسیر به رأی راجع به آیات احکام باشد که دست آرا و عقول از آن کوتاه است. و به صرف تعبد و انقیاد از خازنان وحی و مهابط ملائکه الله باید اخذ گردد.
از این‌رو امام خمینی(ره) از تفسیر به رأی به شدت پرهیز کرده و حتی برای احتیاط در تفسیر سوره حمد تصریح می‌کنند: مطالبی که در من در تفسیر می‌گویم به خدا نسبت نمی‌دهم، بلکه به صورت احتمالی می‌گویم.»
با توجه به اینکه امام خمینی(ره) تفسیر عقلی را پذیرفته‌اند، به مرز تفسیر به رأی با تفسیر عقلی توجه داشته‌اند و همچون عبدالرحمن العک، تفسیر به رأی را همان تفسیر عقلی نمی‌شمارند.
-
کاربر سایت
پی‌نوشتها:
[1]. « وأنزلنا إلیک الذکر لتبین للناس ما نزّل إلیهم» ( نحل: 44).
[2]. نک. مبحث روش تفسیر قرآن به قرآن در همین نوشتار.
[3]. نک. مبحث روش تفسیر روایی در همین نوشتار.
[4]. نک. مبحث روش تفسیر به رأی در همین نوشتار.
[5]. نک. المیزان، ج1، ص5.
[6]. در مورد هر یک از این گرایشها و روشها به مبحث مورد نظر در همین نوشتار مراجعه شود.
[7]. تفسیر سوره حمد، ص93 ـ 95.
[8]. همان، ص95.
[9]. همان، ص95 ـ 96.
[10]. نک. کتابهای فوق و نیز کتاب درسنامه روشها و گرایشهای تفسیر قرآن، از نگارنده، ص39 ـ 46 که این تقسیمات را نقد و بررسی کرده‌ایم.
[11]. انعام: 82.
[12]. لقمان: 13.
[13]. «فقالوا أیّنا لم‌یظلم نفسه، ففسره النبی6 بالشرک واستدلّ بقوله تعالی « ان الشرک لظلم عظیم»»، صحیح بخاری، کتاب تفسیر قرآن؛ تفسیر ابن‌کثیر، ج4، ص444؛ بصائر الدرجات، صفار، ص195.
[14]. لقمان: 14.
[15]. احقاف: 15.
[16]. تفسیر صافی، ج5، ص14 (ذیل آیات 15 ـ 16 سوره احقاف). تفسیر القرآن العظیم، ابن‌کثیر، ج2، ص445 نیز از صحابه نقل می‌کند.
[17]. التفسیر والمفسرون، ج1، ص41.
[18]. نک. مجمع البیان، ج1، ص478. ذیل آیه 1 سوره غاشیه (چاپ قاهره، 1379ق).
[19]. مقدمة فی اصول التفسیر، ابن‌تیمیه (661 ـ 728ق)، ص93. «فالجواب إن أصح الطرق فی ذلک، أن یفسر القرآن بالقرآن».
[20]. نک. تفسیر المیزان، ج1، ص14 ـ 15 (از مقدمه تفسیر نقل به مضمون کردیم و کلام ایشان را به طور کامل در دیدگاهها خواهیم آورد).
[21]. نک. التفسیر والمفسرون فی ثوبة القشیب، ج2؛ مبانی و روشهای تفسیر قرآن، ص287؛ اصول التفسیر وقواعده، ص79.
[22]. چهل حدیث، ص491.
[23]. «]ای رسول[ چون تو تیر افکندی، نه تو بلکه خدا تیر افکند» ( انفال: 17).
[24]. « ان الذین یبایعونک انما یبایعون الله» ( فتح: 10).
[25]. تفسیر سوره حمد، حضرت امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول، بهار 1375ش، ص106 و 107.
[26]. البته گاهی از روش تفسیر روایی با عنوان «تفسیر نقلی و مأثور» یاد می‌شود و آن را اعم از تفسیر قرآن به قرآن و تفسیر قرآن بر اساس سخنان صحابه و تابعین می‌شمارند (نک. التفسیر والمفسرون، معرفت، ج2، ص21).
[27]. نحل: 44.
[28]. «ألا وأنی أونیت القرآن ومنله معه»، الاتقان، ج4، ص174.
[29]. تفسیر طبری، ج1، ص27 ـ 28 و 30.
[30]. المعیار والموازنة، اسکافی، ص304؛ التفسیر والمفسرون، آیت‌الله معرفت، ج1، ص175.
[31]. «صلوا کما رأیتمونی أصلی»، بحارالانوار، علامه مجلسی، ج85، ص279.
[32]. «خذوا عنی مناسککم» (این روایت را با این لفظ نیافتیم، اما مضمون آن در بحارالانوار، ج28، ص95 و ج37، ص115 آمده است).
[33]. کافی، ج1، ص286؛ عیاشی، ج1، ص249 ـ 251؛ حاکم حسکانی، شواهد التنزیل، ج1، ص149؛ التفسیر والمفسرون، معرفت، ج1، ص181.
[34]. برای اطلاع از احادیث تفسیری پیامبر6، نک. الاتقان، ج4، ص180 و 214 ـ 157؛ و نیز التفسیر والمفسرون فی ثوبة القشیب، آیت‌الله معرفت، ج1، ص181 ـ 199.
[35]. این مطلبی است که دکتر ذهبی، در التفسیر والمفسرون، ج1، ص89، بدان اعتراف دارد.
[36]. آیت‌الله معرفت در التفسیر والمفسرون، ج1، ص181 از نوه سیدهاشم بحرانی نقل می‌کند که روایت پیامبر و روایات ایشان را که از طریق اهل‌بیتg نقل شده جمع‌آوری کرده و تاکنون به چهارهزار حدیث رسیده است.
[37]. «قال له رجل انک لتفسّر من کتاب الله ما لم‌یسمع، فقال: علینا نزل قبل الناس ولنا فسّر قبل أن یفسّر فی الناس، فنحن تعرف حلاله وناسخه ومنسوخه و... .» نورالثقلین، ج4، ص595، ح19.
[38]. تفسیر فرات کوفی، ص258، ح351.
[39]. قال ابن‌عباس: «جلّ ما تعلّمت من التفسیر، من علی‌بن‌ابی‌طالب». بحارالانوار، ج89، ص105 ـ 106.
[40]. نک. التفسیر والمفسرون، دکتر ذهبی و آیت‌الله معرفت (مبحث ابن‌عباس).
[41]. این رساله گاهی تحت عنوان «رسالة المحکم والمتشابه» به سید مرتضی نسبت داده می‌شود و در مجلدات قرآن بحارالانوار نقل شده است. نک. تأسیس الشیعة لعلوم الاسلام، سیدحسن صدر، ص318.
[42]. نک. بحارالانوار، ج89، ص40؛ التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج1، ص292؛ سیر تطور تفاسیر شیعه، سیدمحمدعلی ایازی، ص48.
[43]. الفهرست، ابن‌ندیم، ص36.
[44]. سیر تطور تفاسیر شیعه، ص39.
[45]. در کتاب علم الیقین، ج2، ص967 نیز قریب به این مضمون وارد شده است.
[46]. «شما را امت میانه قرار دادیم.» ( بقره: 143).
[47]. «قال ابوعبدالله(ع): نحن الامة الوسطی ونحن شهداء الله علی خلقه... .»، اصول کافی، ج1، ص190، «کتاب الحجة»، «باب فی أن الامة شهداء الله علی خلقه»، ح2.
[48]. «عن ابی‌جعفر(ع): ...الینا الغالی وبنا یلحق المقصر.»، تفسیر عیاشی، ج1، ص82، ح11.
[49]. تفسیر سوره حمد، امام خمینی، ص72 و 73.
[50]. «هیچ چیزی نیست مگر آنکه به حمد او تسبیح گوید، لکن شما تسبیح آنها را نمی‌فهمید.» ( اسراء: 44).
[51]. تفسیر کشاف، ج2، ص451، ذیل آیه44 اسراء؛ تفسیر کبیر، فخر رازی، ج20، ص219، ذیل آیه فوق.
[52]. بحارالانوار، ج61، ص27، «کتاب السماء والعالم»، «باب عموم احوال الحیوان واصنافها»، ح8.
[53]. در ضمن حدیث طولانی از علی(ع) آمده است: «ومحمد6 سبحت فی یده تسع حصیات، تسمع نغماتها فی جمودها ولاروح فیها، لتمام حجة نبوته؛ در دست حضرت رسول6 برای اینکه برهان نبوتش کامل گردد نه ریگ و سنگریزه تسبیح کرد، به گونه‌ای که آواز آنها با اینکه جماد و بی‌روح بودند شنیده شد.» اثبات الهداة، ج2، ص45.
[54]. تفسیر سوره حمد، امام خمینی، ص101 و 102.
[55]. برای اطلاع از دیدگاههای اهل‌سنت در مورد حجیت تفاسیر صحابه و تابعین، نک. التفسیر والمفسرون، دکتر ذهبی؛ التفسیر والمفسرون فی ثوبة القشیب، آیت‌الله معرفت، مبحث تفسیر صحابه.
[56]. نک. مفردات، راغب اصفهانی، ماده عقل.
[57]. «عن رسول‌الله6: ما کسب احد شیئا افضل من عقله یهدیه الی هدی او یردّه عن ردی.»
رأیت العقل عقلین فمطبوع ومسموع
ولاینفع مسموع اذا لم‌یک مطبوع
[58]. نک. دیوان امام علی(ع)، ص121؛ احیاء علوم الدین، ج1، ص86.
[59]. تطور تفسیر القرآن، محسن عبدالحمید، ص98؛ المفسرون حیاتهم ومنهجهم، ایازی، ص40.
[60]. مائده: 64.
[61]. نورالثقلین، ج1، ص650، ح279.
[62]. نک. همان، ج1، ص494 و 706؛ ج3، ص383؛ ج4، ص608.
[63]. نک. نهج‌البلاغه، خطبه‌های 152 و 184 و 228.
[64]. انبیاء: 22.
[65]. نک. ص: 29؛ محمد: 24؛ نساء: 82؛ یوسف: 2؛ نحل: 44 و... (این‌گونه آیات را در صحت دلایل موافقان تفسیر عقلی، قسمت جایگاه عقل در قرآن، مورد بررسی قرار می‌دهیم).
[66]. التفسیر والمفسرون، آیت‌الله معرفت، ج2، ص350، ج1، ص435.
[67]. نک. التفسیر والمفسرون فی ثوبة القشیب، ج2، ص349؛ تفسیر به رأی، مکارم شیرازی، ص38؛ روش علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، علی آلوسی، ص346؛ المفسرون حیاتهم ومنهجهم، ایازی، ص40؛ اصول التفسیر وقواعده، شیخ خالد عبدالرحمن العک، ص167؛ التفسیر والمفسرون، دکتر ذهبی، ج1، ص255؛ مبانی و روشهای تفسیر قرآن، عمید زنجانی، ص331؛ تسنیم، ایت‌الله جوادی‌آملی، ج1، ص169 ـ 171.
[68]. «ما از شما به او نزدیک‌تریم.» واقعه: 85.
[69]. «ما از رگ گردن به او نزدیک‌تریم.» ق: 16.
[70]. «خداوند نور آسمانها و زمین است.» نور: 35.
[71]. «اوست کسی که در آسمان خداست و در زمین خداست.» زخرف: 84.
[72]. «او را است ملک آسمانها و زمین.» بقره: 107.
[73]. «اگر با ریسمانی به سوی زمینهای زیرین فرستاده شوید، بر خدا فرود می‌آیید.» علم الیقین، ج1، ص54، با کمی اختلاف؛ مقدمه قیصری، فصل اول.
[74]. «هیچ جایی خالی از او نیست و هیچ جایی او را در خود نگیرد و به جایی نزدیک‌تر از جای دیگر نیست.» اصول کافی، ج1، ص125، کتاب التوحید، باب الحرکة والانتقال، ح3.
[75]. «و بدان که هنگامی که او در آسمان و دنیاست، همان‌گونه است که بر عرش جای دارد و همه چیز در برابر قدرت و مالکیت و احاطه او یکسان است.» منبع پیشین، ح4.
[76]. تفسیر سوره حمد، امام خمینی، ص51 ـ 53.
[77]. چهل حدیث، ص513.
[78]. شرح دعای سحر، ص168.
[79]. البته در برخی احادیث اهل‌بیتg نیز نکات علمی در تفسیر آیات قرآن آمده است. مثلاً در مورد تعداد 360 مشرق و مغرب در معارج: 40 (معانی الاخبار، شیخ صدوق، ص221) و نام سیارات در تفسیر تکویر: 15 ـ 16 (مجمع البیان، ج1، ص677) و... . اینها یکی از موارد تفسیری اهل‌بیتg به شمار می‌آید، ولی تفسیر علمی مصطلح نیست، چون از یافته‌های علمی در تفسیر قرآن استفاده نشده است، بلکه اهل‌بیتg اسرار علمی آیه را با کمک علم امامت بیان کرده‌اند که این جزئی از تفسیر روایی می‌شود.
[80]. نک. التفسیر العلمی فی المیزان، عمر ابوحجر؛ درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، نگارنده؛ تفسیر علمی، دکتر ناصر رفیعی‌محمدی.
[81]. نک. پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، نگارنده.
[82]. شعراء: 80.
[83]. ابوحامد غزالی، جواهر القرآن، ص27، فصل پنجم.
[84]. التفسیر والمفسرون، ج2، ص481، به نقل از ابن‌ابی‌الفضل مرسی.
[85]. البرهان فی علوم القرآن، ج2، ص181 ـ 182.
[86]. ر.ک. التفسیر والمفسرون، ج2، ص454 ـ 495.
[87]. اعراف: 189، ترجمه الهی قمشه‌ای.
[88]. عبدالرزاق نوفل، القرآن والعلم الحدیث، ص156.
[89]. ر.ک. مقدمه تفسیر المیزان، ج1، ص6 به بعد.
[90]. یس: 38.
[91]. دکتر اریک اوبلاکر، فیزیک نوین، ترجمه بهروز بیضایی، ص45 ـ 48.
[92]. همان.
[93]. یس: 36.
[94]. تفسیر سوره حمد، ص93 ـ 95.
[95]. صافات: 6.
[96]. بطلیموس از دانشمندان بزرگ قرن دوم قبل از میلاد است که معتقد بود زمین ساکن است و کواکب دیگر به دور آن حرکت می‌کنند.
[97]. صحیفه امام، مجموعه آثار امام خمینی، ج17، ص526.
[98]. نک. پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، نگارنده، ج1، مبحث هفت آسمان.
[99]. نک. التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج6، ص149، ماده «شور».
[100]. مریم: 29.
[101]. اصول التفسیر وقواعده، شیخ خالد عبدالرحمن العک، ص205 ـ 206.
[102]. نک. بحارالانوار، ج92، ص95؛ نهج‌البلاغه، خطبه18؛ کنزالعمال، ج1، ص2461.
[103]. در مبحث گونه‌های تفسیری اشاری (تفسیر باطنی) برخی از این موارد ذکر خواهد شد.
[104]. بحارالانوار، ج92، ص20 و 103 و ج78، ص278.
[105]. الفتوحات المکیة، محی‌الدین ابن‌عربی، ج1، ص279.
[106]. المیزان، ج1، ص5 و 7؛ التفسیر والمفسرون فی ثوبة القشیب، ج2، ص526 ـ 527.
[107]. مبانی و روشهای تفسیر قرآن، عمید زنجانی، ص328 (با تلخیص).
[108]. پرواز در ملکوت، مشتمل بر آداب الصلوة، امام خمینی، ج2، ص112 ـ 113.
[109]. چهل حدیث، ص526.
[110]. همان، ص527.
[111]. اصول کافی، ج1، ص129 ـ 133، کتاب التوحید، باب العرش والکرسی.
[112]. ینابیع المودة، ج1، ص68، الباب الرابع عشر، فی غزارة علمه(ع)؛ الاسفار الاربعة، ج7، ص32.
[113]. تفسیر سوره حمد، امام خمینی، ص55 ـ 57.
[114]. «پس هر کس در آسمانها و زمین است مدهوش شود جز آنکه پروردگار تو بخواهد.» (زمر: 68).
[115]. «من و قیامت همانند این دو هستیم،» بحارالانوار، ج2، ص39، کتاب العلم، ح72.
[116]. سر الصلوة، ص150.
[117]. التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، مصطفوی، ج4، ص14.
[118]. مفردات، راغب اصفهانی، ماده «رأی».
[119]. تفسیر به رأی، مکارم شیرازی، ص22.
[120]. نک. درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، نگارنده، ص109؛ مبانی و روشهای تفسیر قرآن، عمید زنجانی، ص228 ـ 229.
[121]. نک. امالی صدوق، ص6، ح3؛ سنن ترمذی، ج4، کتاب تفسیر القرآن، ح2960 ـ 2961؛ مقدمه تفسیر برهان، ص16.
[122]. این روایات در بخش بعدی می‌آید.
[123]. البرهان، ج1، ص41.
[124]. وسائل الشیعة، حر عاملی، ج18، باب13 من ابواب صفات القاضی، ح25.
[125]. نک. التفسیر بالرأی، دکتر محمد زغلول، ص177 به بعد؛ مبانی و روشهای تفسیر قرآن، عمید زنجانی، ص223.
[126]. نک. تفسیر به رأی، مکارم شیرازی، ص49 ـ 52.
[127]. نک. مجموعه آثار شهید مطهری، ج1، ص460 (در علل گرایش به مادیگری).
[128]. در اصول التفسیر وقواعده، خالد عبدالرحمن العک، ص168، به آیه 44 سوره نحل نیز استدلال کرده است، ولی از آنجا که ایشان تفسیر عقلی و تفسیر به رأی را خلط کرده، این آیه را آورده است ما استدلال او را در روش تفسیر عقلی مورد بررسی قرار می‌دهیم.
[129]. اعراف: 33.
[130]. اسراء: 36.
[131]. این دلیل یک قیاس منطقی است که صغری، کبری و نتیجه دارد. نک. الاتقان، سیوطی، الرابع، ص210؛ مناهل العرفان، زرقانی، ج2، ص61؛ اصول التفسیر وقواعده، خالد عبدالرحمن العک، ص168.
[132]. مقدمه تفسیر برهان (مرآة الانوار)، ص16؛ المیزان، ج3، ص75.
[133]. سنن ترمذی، ج5، ص199؛ تفسیر قرطبی، ج1، ص27؛ کنز العمال، ج2، ص10 (در سنن ترمذی این حدیث را حسن می‌دانند).
[134]. تفسیر برهان، ج1، ص19.
[135]. عیون اخبار الرضا(ع)، صدوق، ج1، ص116؛ بحارالانوار، ج89، ص107؛ امالی صدوق، ص6، ح3.
[136]. در سند روایت، محمدبن‌موسی‌بن‌متوکل ثقه است. (معجم رجال الحدیث، خویی، ج17، ص284 ـ 285) و وثاقت علی‌بن‌ابراهیم و پدرش در رجال مشهور است و ریان‌بن‌الصلت نیز ثقه است. (همان، ج7، ص209 ـ 210).
[137]. مقدمه تفسیر برهان (مرأة الأنوار)، ص16.
[138]. المیزان، ج3، ص75، به نقل از منیة المرید.
[139]. کتاب التوحید، صدوق، باب36، ص264.
[140]. مقدمه تفسیر برهان (مرأة الأنوار)، ص16.
[141]. همان، و مشابه آن در ص28؛ بحارالانوار، ج89، ص110.
[142]. سنن ترمذی، ابوداود سجستانی، ج4، کتاب تفسیر القرآن، ح2961 (البته ایشان این حدیث را غریب می‌دانند) و مشابه آن در همان، ح2960؛ و نیز المیزان، ج3، ص75.
[143]. البیان فی تفسیر القرآن، آیت‌الله خویی، ص269؛ فرائد الاصول، شیخ انصاری، ج1، ص139.
[144]. مبانی و روشهای تفسیر قرآن، عمید زنجانی، ص221.
[145]. علامه طباطبایی به همین نکته در مورد روایات تفسیر به رأی تصریح کرده و می‌فرماید: «فالتفسیر بالرأی المنهی عنه أمر راجع الی طریق الکشف دون المکشوف»، المیزان، ج3، ص76.
[146]. عن النبی6: «من فسّر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار؛ هر کس قرآن را به رأی خود تفسیر کند، جایگاه او در آتش است.» تفسیر صافی، ج1، ص35، المقدمة الخامسة.
[147]. تفسیر سوره حمد، امام خمینی، ص95 و 96.
[148]. پرواز در ملکوت، مشتمل بر آداب الصلوة، امام خمینی، ج2، ص112 ـ 113.
[149]. تفسیر سوره حمد، امام خمینی، ص96.
[150]. نک. اصول التفسیر وقواعده، شیخ خالد عبدالرحمن العک، ص167.
پدیدآورنده: حجت‌الاسلام دکتر محمدعلی رضایی‌اصفهانی* *
-
کاربر سایت
پی‌نوشتها:
[1]. « وأنزلنا إلیک الذکر لتبین للناس ما نزّل إلیهم» ( نحل: 44).
[2]. نک. مبحث روش تفسیر قرآن به قرآن در همین نوشتار.
[3]. نک. مبحث روش تفسیر روایی در همین نوشتار.
[4]. نک. مبحث روش تفسیر به رأی در همین نوشتار.
[5]. نک. المیزان، ج1، ص5.
[6]. در مورد هر یک از این گرایشها و روشها به مبحث مورد نظر در همین نوشتار مراجعه شود.
[7]. تفسیر سوره حمد، ص93 ـ 95.
[8]. همان، ص95.
[9]. همان، ص95 ـ 96.
[10]. نک. کتابهای فوق و نیز کتاب درسنامه روشها و گرایشهای تفسیر قرآن، از نگارنده، ص39 ـ 46 که این تقسیمات را نقد و بررسی کرده‌ایم.
[11]. انعام: 82.
[12]. لقمان: 13.
[13]. «فقالوا أیّنا لم‌یظلم نفسه، ففسره النبی6 بالشرک واستدلّ بقوله تعالی « ان الشرک لظلم عظیم»»، صحیح بخاری، کتاب تفسیر قرآن؛ تفسیر ابن‌کثیر، ج4، ص444؛ بصائر الدرجات، صفار، ص195.
[14]. لقمان: 14.
[15]. احقاف: 15.
[16]. تفسیر صافی، ج5، ص14 (ذیل آیات 15 ـ 16 سوره احقاف). تفسیر القرآن العظیم، ابن‌کثیر، ج2، ص445 نیز از صحابه نقل می‌کند.
[17]. التفسیر والمفسرون، ج1، ص41.
[18]. نک. مجمع البیان، ج1، ص478. ذیل آیه 1 سوره غاشیه (چاپ قاهره، 1379ق).
[19]. مقدمة فی اصول التفسیر، ابن‌تیمیه (661 ـ 728ق)، ص93. «فالجواب إن أصح الطرق فی ذلک، أن یفسر القرآن بالقرآن».
[20]. نک. تفسیر المیزان، ج1، ص14 ـ 15 (از مقدمه تفسیر نقل به مضمون کردیم و کلام ایشان را به طور کامل در دیدگاهها خواهیم آورد).
[21]. نک. التفسیر والمفسرون فی ثوبة القشیب، ج2؛ مبانی و روشهای تفسیر قرآن، ص287؛ اصول التفسیر وقواعده، ص79.
[22]. چهل حدیث، ص491.
[23]. «]ای رسول[ چون تو تیر افکندی، نه تو بلکه خدا تیر افکند» ( انفال: 17).
[24]. « ان الذین یبایعونک انما یبایعون الله» ( فتح: 10).
[25]. تفسیر سوره حمد، حضرت امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول، بهار 1375ش، ص106 و 107.
[26]. البته گاهی از روش تفسیر روایی با عنوان «تفسیر نقلی و مأثور» یاد می‌شود و آن را اعم از تفسیر قرآن به قرآن و تفسیر قرآن بر اساس سخنان صحابه و تابعین می‌شمارند (نک. التفسیر والمفسرون، معرفت، ج2، ص21).
[27]. نحل: 44.
[28]. «ألا وأنی أونیت القرآن ومنله معه»، الاتقان، ج4، ص174.
[29]. تفسیر طبری، ج1، ص27 ـ 28 و 30.
[30]. المعیار والموازنة، اسکافی، ص304؛ التفسیر والمفسرون، آیت‌الله معرفت، ج1، ص175.
[31]. «صلوا کما رأیتمونی أصلی»، بحارالانوار، علامه مجلسی، ج85، ص279.
[32]. «خذوا عنی مناسککم» (این روایت را با این لفظ نیافتیم، اما مضمون آن در بحارالانوار، ج28، ص95 و ج37، ص115 آمده است).
[33]. کافی، ج1، ص286؛ عیاشی، ج1، ص249 ـ 251؛ حاکم حسکانی، شواهد التنزیل، ج1، ص149؛ التفسیر والمفسرون، معرفت، ج1، ص181.
[34]. برای اطلاع از احادیث تفسیری پیامبر6، نک. الاتقان، ج4، ص180 و 214 ـ 157؛ و نیز التفسیر والمفسرون فی ثوبة القشیب، آیت‌الله معرفت، ج1، ص181 ـ 199.
[35]. این مطلبی است که دکتر ذهبی، در التفسیر والمفسرون، ج1، ص89، بدان اعتراف دارد.
[36]. آیت‌الله معرفت در التفسیر والمفسرون، ج1، ص181 از نوه سیدهاشم بحرانی نقل می‌کند که روایت پیامبر و روایات ایشان را که از طریق اهل‌بیتg نقل شده جمع‌آوری کرده و تاکنون به چهارهزار حدیث رسیده است.
[37]. «قال له رجل انک لتفسّر من کتاب الله ما لم‌یسمع، فقال: علینا نزل قبل الناس ولنا فسّر قبل أن یفسّر فی الناس، فنحن تعرف حلاله وناسخه ومنسوخه و... .» نورالثقلین، ج4، ص595، ح19.
[38]. تفسیر فرات کوفی، ص258، ح351.
[39]. قال ابن‌عباس: «جلّ ما تعلّمت من التفسیر، من علی‌بن‌ابی‌طالب». بحارالانوار، ج89، ص105 ـ 106.
[40]. نک. التفسیر والمفسرون، دکتر ذهبی و آیت‌الله معرفت (مبحث ابن‌عباس).
[41]. این رساله گاهی تحت عنوان «رسالة المحکم والمتشابه» به سید مرتضی نسبت داده می‌شود و در مجلدات قرآن بحارالانوار نقل شده است. نک. تأسیس الشیعة لعلوم الاسلام، سیدحسن صدر، ص318.
[42]. نک. بحارالانوار، ج89، ص40؛ التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج1، ص292؛ سیر تطور تفاسیر شیعه، سیدمحمدعلی ایازی، ص48.
[43]. الفهرست، ابن‌ندیم، ص36.
[44]. سیر تطور تفاسیر شیعه، ص39.
[45]. در کتاب علم الیقین، ج2، ص967 نیز قریب به این مضمون وارد شده است.
[46]. «شما را امت میانه قرار دادیم.» ( بقره: 143).
[47]. «قال ابوعبدالله(ع): نحن الامة الوسطی ونحن شهداء الله علی خلقه... .»، اصول کافی، ج1، ص190، «کتاب الحجة»، «باب فی أن الامة شهداء الله علی خلقه»، ح2.
[48]. «عن ابی‌جعفر(ع): ...الینا الغالی وبنا یلحق المقصر.»، تفسیر عیاشی، ج1، ص82، ح11.
[49]. تفسیر سوره حمد، امام خمینی، ص72 و 73.
[50]. «هیچ چیزی نیست مگر آنکه به حمد او تسبیح گوید، لکن شما تسبیح آنها را نمی‌فهمید.» ( اسراء: 44).
[51]. تفسیر کشاف، ج2، ص451، ذیل آیه44 اسراء؛ تفسیر کبیر، فخر رازی، ج20، ص219، ذیل آیه فوق.
[52]. بحارالانوار، ج61، ص27، «کتاب السماء والعالم»، «باب عموم احوال الحیوان واصنافها»، ح8.
[53]. در ضمن حدیث طولانی از علی(ع) آمده است: «ومحمد6 سبحت فی یده تسع حصیات، تسمع نغماتها فی جمودها ولاروح فیها، لتمام حجة نبوته؛ در دست حضرت رسول6 برای اینکه برهان نبوتش کامل گردد نه ریگ و سنگریزه تسبیح کرد، به گونه‌ای که آواز آنها با اینکه جماد و بی‌روح بودند شنیده شد.» اثبات الهداة، ج2، ص45.
[54]. تفسیر سوره حمد، امام خمینی، ص101 و 102.
[55]. برای اطلاع از دیدگاههای اهل‌سنت در مورد حجیت تفاسیر صحابه و تابعین، نک. التفسیر والمفسرون، دکتر ذهبی؛ التفسیر والمفسرون فی ثوبة القشیب، آیت‌الله معرفت، مبحث تفسیر صحابه.
[56]. نک. مفردات، راغب اصفهانی، ماده عقل.
[57]. «عن رسول‌الله6: ما کسب احد شیئا افضل من عقله یهدیه الی هدی او یردّه عن ردی.»
رأیت العقل عقلین فمطبوع ومسموع
ولاینفع مسموع اذا لم‌یک مطبوع
[58]. نک. دیوان امام علی(ع)، ص121؛ احیاء علوم الدین، ج1، ص86.
[59]. تطور تفسیر القرآن، محسن عبدالحمید، ص98؛ المفسرون حیاتهم ومنهجهم، ایازی، ص40.
[60]. مائده: 64.
[61]. نورالثقلین، ج1، ص650، ح279.
[62]. نک. همان، ج1، ص494 و 706؛ ج3، ص383؛ ج4، ص608.
[63]. نک. نهج‌البلاغه، خطبه‌های 152 و 184 و 228.
[64]. انبیاء: 22.
[65]. نک. ص: 29؛ محمد: 24؛ نساء: 82؛ یوسف: 2؛ نحل: 44 و... (این‌گونه آیات را در صحت دلایل موافقان تفسیر عقلی، قسمت جایگاه عقل در قرآن، مورد بررسی قرار می‌دهیم).
[66]. التفسیر والمفسرون، آیت‌الله معرفت، ج2، ص350، ج1، ص435.
[67]. نک. التفسیر والمفسرون فی ثوبة القشیب، ج2، ص349؛ تفسیر به رأی، مکارم شیرازی، ص38؛ روش علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، علی آلوسی، ص346؛ المفسرون حیاتهم ومنهجهم، ایازی، ص40؛ اصول التفسیر وقواعده، شیخ خالد عبدالرحمن العک، ص167؛ التفسیر والمفسرون، دکتر ذهبی، ج1، ص255؛ مبانی و روشهای تفسیر قرآن، عمید زنجانی، ص331؛ تسنیم، ایت‌الله جوادی‌آملی، ج1، ص169 ـ 171.
[68]. «ما از شما به او نزدیک‌تریم.» واقعه: 85.
[69]. «ما از رگ گردن به او نزدیک‌تریم.» ق: 16.
[70]. «خداوند نور آسمانها و زمین است.» نور: 35.
[71]. «اوست کسی که در آسمان خداست و در زمین خداست.» زخرف: 84.
[72]. «او را است ملک آسمانها و زمین.» بقره: 107.
[73]. «اگر با ریسمانی به سوی زمینهای زیرین فرستاده شوید، بر خدا فرود می‌آیید.» علم الیقین، ج1، ص54، با کمی اختلاف؛ مقدمه قیصری، فصل اول.
[74]. «هیچ جایی خالی از او نیست و هیچ جایی او را در خود نگیرد و به جایی نزدیک‌تر از جای دیگر نیست.» اصول کافی، ج1، ص125، کتاب التوحید، باب الحرکة والانتقال، ح3.
[75]. «و بدان که هنگامی که او در آسمان و دنیاست، همان‌گونه است که بر عرش جای دارد و همه چیز در برابر قدرت و مالکیت و احاطه او یکسان است.» منبع پیشین، ح4.
[76]. تفسیر سوره حمد، امام خمینی، ص51 ـ 53.
[77]. چهل حدیث، ص513.
[78]. شرح دعای سحر، ص168.
[79]. البته در برخی احادیث اهل‌بیتg نیز نکات علمی در تفسیر آیات قرآن آمده است. مثلاً در مورد تعداد 360 مشرق و مغرب در معارج: 40 (معانی الاخبار، شیخ صدوق، ص221) و نام سیارات در تفسیر تکویر: 15 ـ 16 (مجمع البیان، ج1، ص677) و... . اینها یکی از موارد تفسیری اهل‌بیتg به شمار می‌آید، ولی تفسیر علمی مصطلح نیست، چون از یافته‌های علمی در تفسیر قرآن استفاده نشده است، بلکه اهل‌بیتg اسرار علمی آیه را با کمک علم امامت بیان کرده‌اند که این جزئی از تفسیر روایی می‌شود.
[80]. نک. التفسیر العلمی فی المیزان، عمر ابوحجر؛ درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، نگارنده؛ تفسیر علمی، دکتر ناصر رفیعی‌محمدی.
[81]. نک. پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، نگارنده.
[82]. شعراء: 80.
[83]. ابوحامد غزالی، جواهر القرآن، ص27، فصل پنجم.
[84]. التفسیر والمفسرون، ج2، ص481، به نقل از ابن‌ابی‌الفضل مرسی.
[85]. البرهان فی علوم القرآن، ج2، ص181 ـ 182.
[86]. ر.ک. التفسیر والمفسرون، ج2، ص454 ـ 495.
[87]. اعراف: 189، ترجمه الهی قمشه‌ای.
[88]. عبدالرزاق نوفل، القرآن والعلم الحدیث، ص156.
[89]. ر.ک. مقدمه تفسیر المیزان، ج1، ص6 به بعد.
[90]. یس: 38.
[91]. دکتر اریک اوبلاکر، فیزیک نوین، ترجمه بهروز بیضایی، ص45 ـ 48.
[92]. همان.
[93]. یس: 36.
[94]. تفسیر سوره حمد، ص93 ـ 95.
[95]. صافات: 6.
[96]. بطلیموس از دانشمندان بزرگ قرن دوم قبل از میلاد است که معتقد بود زمین ساکن است و کواکب دیگر به دور آن حرکت می‌کنند.
[97]. صحیفه امام، مجموعه آثار امام خمینی، ج17، ص526.
[98]. نک. پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، نگارنده، ج1، مبحث هفت آسمان.
[99]. نک. التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج6، ص149، ماده «شور».
[100]. مریم: 29.
[101]. اصول التفسیر وقواعده، شیخ خالد عبدالرحمن العک، ص205 ـ 206.
[102]. نک. بحارالانوار، ج92، ص95؛ نهج‌البلاغه، خطبه18؛ کنزالعمال، ج1، ص2461.
[103]. در مبحث گونه‌های تفسیری اشاری (تفسیر باطنی) برخی از این موارد ذکر خواهد شد.
[104]. بحارالانوار، ج92، ص20 و 103 و ج78، ص278.
[105]. الفتوحات المکیة، محی‌الدین ابن‌عربی، ج1، ص279.
[106]. المیزان، ج1، ص5 و 7؛ التفسیر والمفسرون فی ثوبة القشیب، ج2، ص526 ـ 527.
[107]. مبانی و روشهای تفسیر قرآن، عمید زنجانی، ص328 (با تلخیص).
[108]. پرواز در ملکوت، مشتمل بر آداب الصلوة، امام خمینی، ج2، ص112 ـ 113.
[109]. چهل حدیث، ص526.
[110]. همان، ص527.
[111]. اصول کافی، ج1، ص129 ـ 133، کتاب التوحید، باب العرش والکرسی.
[112]. ینابیع المودة، ج1، ص68، الباب الرابع عشر، فی غزارة علمه(ع)؛ الاسفار الاربعة، ج7، ص32.
[113]. تفسیر سوره حمد، امام خمینی، ص55 ـ 57.
[114]. «پس هر کس در آسمانها و زمین است مدهوش شود جز آنکه پروردگار تو بخواهد.» (زمر: 68).
[115]. «من و قیامت همانند این دو هستیم،» بحارالانوار، ج2، ص39، کتاب العلم، ح72.
[116]. سر الصلوة، ص150.
[117]. التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، مصطفوی، ج4، ص14.
[118]. مفردات، راغب اصفهانی، ماده «رأی».
[119]. تفسیر به رأی، مکارم شیرازی، ص22.
[120]. نک. درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، نگارنده، ص109؛ مبانی و روشهای تفسیر قرآن، عمید زنجانی، ص228 ـ 229.
[121]. نک. امالی صدوق، ص6، ح3؛ سنن ترمذی، ج4، کتاب تفسیر القرآن، ح2960 ـ 2961؛ مقدمه تفسیر برهان، ص16.
[122]. این روایات در بخش بعدی می‌آید.
[123]. البرهان، ج1، ص41.
[124]. وسائل الشیعة، حر عاملی، ج18، باب13 من ابواب صفات القاضی، ح25.
[125]. نک. التفسیر بالرأی، دکتر محمد زغلول، ص177 به بعد؛ مبانی و روشهای تفسیر قرآن، عمید زنجانی، ص223.
[126]. نک. تفسیر به رأی، مکارم شیرازی، ص49 ـ 52.
[127]. نک. مجموعه آثار شهید مطهری، ج1، ص460 (در علل گرایش به مادیگری).
[128]. در اصول التفسیر وقواعده، خالد عبدالرحمن العک، ص168، به آیه 44 سوره نحل نیز استدلال کرده است، ولی از آنجا که ایشان تفسیر عقلی و تفسیر به رأی را خلط کرده، این آیه را آورده است ما استدلال او را در روش تفسیر عقلی مورد بررسی قرار می‌دهیم.
[129]. اعراف: 33.
[130]. اسراء: 36.
[131]. این دلیل یک قیاس منطقی است که صغری، کبری و نتیجه دارد. نک. الاتقان، سیوطی، الرابع، ص210؛ مناهل العرفان، زرقانی، ج2، ص61؛ اصول التفسیر وقواعده، خالد عبدالرحمن العک، ص168.
[132]. مقدمه تفسیر برهان (مرآة الانوار)، ص16؛ المیزان، ج3، ص75.
[133]. سنن ترمذی، ج5، ص199؛ تفسیر قرطبی، ج1، ص27؛ کنز العمال، ج2، ص10 (در سنن ترمذی این حدیث را حسن می‌دانند).
[134]. تفسیر برهان، ج1، ص19.
[135]. عیون اخبار الرضا(ع)، صدوق، ج1، ص116؛ بحارالانوار، ج89، ص107؛ امالی صدوق، ص6، ح3.
[136]. در سند روایت، محمدبن‌موسی‌بن‌متوکل ثقه است. (معجم رجال الحدیث، خویی، ج17، ص284 ـ 285) و وثاقت علی‌بن‌ابراهیم و پدرش در رجال مشهور است و ریان‌بن‌الصلت نیز ثقه است. (همان، ج7، ص209 ـ 210).
[137]. مقدمه تفسیر برهان (مرأة الأنوار)، ص16.
[138]. المیزان، ج3، ص75، به نقل از منیة المرید.
[139]. کتاب التوحید، صدوق، باب36، ص264.
[140]. مقدمه تفسیر برهان (مرأة الأنوار)، ص16.
[141]. همان، و مشابه آن در ص28؛ بحارالانوار، ج89، ص110.
[142]. سنن ترمذی، ابوداود سجستانی، ج4، کتاب تفسیر القرآن، ح2961 (البته ایشان این حدیث را غریب می‌دانند) و مشابه آن در همان، ح2960؛ و نیز المیزان، ج3، ص75.
[143]. البیان فی تفسیر القرآن، آیت‌الله خویی، ص269؛ فرائد الاصول، شیخ انصاری، ج1، ص139.
[144]. مبانی و روشهای تفسیر قرآن، عمید زنجانی، ص221.
[145]. علامه طباطبایی به همین نکته در مورد روایات تفسیر به رأی تصریح کرده و می‌فرماید: «فالتفسیر بالرأی المنهی عنه أمر راجع الی طریق الکشف دون المکشوف»، المیزان، ج3، ص76.
[146]. عن النبی6: «من فسّر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار؛ هر کس قرآن را به رأی خود تفسیر کند، جایگاه او در آتش است.» تفسیر صافی، ج1، ص35، المقدمة الخامسة.
[147]. تفسیر سوره حمد، امام خمینی، ص95 و 96.
[148]. پرواز در ملکوت، مشتمل بر آداب الصلوة، امام خمینی، ج2، ص112 ـ 113.
[149]. تفسیر سوره حمد، امام خمینی، ص96.
[150]. نک. اصول التفسیر وقواعده، شیخ خالد عبدالرحمن العک، ص167.
پدیدآورنده: حجت‌الاسلام دکتر محمدعلی رضایی‌اصفهانی* *
کلمات کلیدی این موضوع
مجوز های ارسال و ویرایش
- شما نمیتوانید موضوع جدیدی ارسال کنید
- شما امکان ارسال پاسخ را ندارید
- شما نمیتوانید فایل پیوست کنید.
- شما نمیتوانید پست های خود را ویرایش کنید
-
مشاهده قوانین
انجمن
پاسخ با نقل قول