درس یازدهم:معاد و نشانه های آن

[MEGAMAN]

درس بیست و یکم: هبوط
در ادامه بحث گذشته، توضیح این پرسش که هبوط انسان مادی بوده یا معنوی، ضروری به نظر می رسد. هبوط و نزول بیان کننده ی یک واقعیت است که در مورد موجودات مختار هبوط و در مورد موجودات غیر مختار نزول نام دارد. با توجه به این آیه ی کریمه «و اِن مِن شیءٍ الاّ عندنا خزائِنُه» همۀ عالم هستی نخست مجرّد تام بودند، از جبروت بودند، پایین تر آمدند ملکوتی شدند، پایین تر آمده و نازل شدند تا برزخی گردیدند، بازهم نازل شدند تا زمینی شدند. همچنان که این موجود از جبروت به ملکوت می آید، وجودش محدود و رقیق می شود. مانند آبی که از سر چشمه می آید، این آب خالص است نه رنگ دارد نه بو و نه مزه. همین که از چشمه بیرون می آید شکل و همانندی چشمه را به خود می گیرد.

آن گاه که وارد جویبار شد به شکل و اندازه ی جویبار در می آید اگر این جویبار را هزاران کیلومتر در نظر بگیرید خواهید دید که همچنان که این آب در طول جویبار که حرکت می کند محدود تر می شود، گل و لای به آن اضافه می شود، کم کم خاشاک و غبار در آن دیده می شود دیگر آن آب خالص نیست؛ رنگ، اندازه و سایر محدودیت ها به آن تحمیل شده به گونه ای که به جایی می رسد که غلظت پیدا کرده و حرکت آن کند می شود و در نهایت تبدیل به مرداب می گردد. وجود نیز چنین است که در سر چشمه حد و اندازه ندارد کم کم محدود و محدودتر شده تا به این جهان هستی که مرداب عالم است می رسد. ماده و معنا در موجودات دو چیز نیست تا حرکت را به یکی از آن ها نسبت دهیم. در واقع این هستی موجودات است که در این حرکت نازل شده یا هبوط می کند.

همچنان که در آیه ی کریمه ی «نفختُ فیه من روحی» چنین نیست که دو چیز با هم مخلوط شده باشند، بلکه یک حققیقت واحد است که در تحلیل ذهنی دو تا می شود و اگر چنین نبود همه ی عالم هستی مخاطب این آیه بودند.
موجودات همچنان که پایین می آیند غلظت پیدا کرده تا راکد می شوند. در مسیر بازگشت نیز رتبه به رتبه رقیق تر شده تا به جایی همانند آنجا که از آن آمده اند برسند؛ پس هبوط نه مادی است نه معنوی، بلکه هبوط تنّزل اختیاری وجود است، چنان که نزول تنزّل اجباری وجود است.
در پاسخ به این سئوال که این موجودات که ثابت و مجرّد بودند چگونه مادی و متحرک شدند می توان گفت، موجودات در سیر نزول مراتب متعددی را پشت سر گذاشته اند، یعنی مجرّد جبروتی بودند، بعد مجرّد ملکوتی شدند ، پایین تر مجرّد دوزخی، در ادامه ی تنزّل آن قدر حد و نقص و کاستی پیدا می کنند که عین حرکت می شوند. این عالم طبیعت به خاطر انتها بودن محدود ترین حلقه ی وجود، یعنی اسفل سافلین، یعنی ماده، حرکت و تحوّل است. در این عالم حرکت و تحوّل عین ماده است نه زائد بر آن آخرین قطعه ی حرکت است نه شیء متحرک.

این موجودی که در تنزّل مرتبه به مرتبه پایین آمده تا در مورد فرزندان آدم به آخرین حد نزول رسیده و به نطفه تبدیل شده است، اگر زمینه و شرایط آن فراهم شود این نطفه در حرکت صعودیش رشد می کند، دو باره برزخی مي شود، بار دیگر ملکوتی و جبروتی می شود و از هبوطی که به آن مبتلا شده بود خارج می گردد البته یک احتمال را در این زمینه می توان مطرح کرد که به جای اینکه آدم در سیر تنزّل خود در عالم طبیعت انسان شود انتهای سیر نزول او حیوان باشد تا بتوان نظریه ی تحوّل انواع را در مورد او توجیه کرد. ایرادی بر این نظر وارد است؛ با توجه به اینکه «و اِن مِن شیءٍ الا عندنا خزائنه» همۀ عالم هستی تنزّل پیدا می کنند، همان اندازه که انسان نازل می شود حیوانات، گیاهان و جمادات نیز تنزّل می یابند. بنابر این هر کس در سر جای خودش تنزّل می یابد در غیر این صورت نفی هویّت از یک موجود پیش می آید که وقوع این امر از محالات است موجودات در سیر نزول می توانند آن قدر تنزّل یابند که به انتهای عالم هستی برسند به جایی که تنها بویی از وجود به آن ها رسیده باشد، یعنی فقط استعداد و توان بودن را داشته باشند. در معنای «اِنَّ الانسان لفی خسر» می توان گفت برخی از موجودات از ازل تا ابد در جهنّم هستند همچون عمله ی جهنّم ولی ایشان هیچگاه در خسران نیستند. خسران جایی است که گویی اهل آن از جهنم هم نسیبی ندارند و این همان انتهای عالم هستی است اگر کسی در اینجا بماند غبار ماده یا استعدادی است که به هیچ جا و نتیجه ای نرسیده یعنی در انتهای سیر نزول به جایی رسیده که فقط توان بودن را دارد نه بودن. البته می تواند بر گردد و در سیر صعود حرکت کند در این حرکت به هر منزلی که برسد موافق همان منزلی است که قبلاً در سیر نزول بوده ولی خود آن نیست با این تفاوت که برای برخی موجودات سیر بازگشت اختیاری است و در برخی موجودات رفت و برگشت غیر اختیاری است. در مورد انسان هبوط او مانند عروجش است به همان میزان که در هبوط اختیار داشته در عروجش هم از اختیار برخوردار است.

در ادامه ی بحث به پاسخ یک پرسش می پردازیم: آیا اخراج ابلیس بر هبوط انسان مقدم بوده است اگر چنین بود ابلیس رانده شده از بهشت چگونه آدم را وسوسه نمود؟
بنابر یک احتمال که ظاهر برخی روایات هم هست شیطان اخراج شده بود در حالی که آدم هنوز در بهشت بود در برخی تعبیرها به ویژه در تعابیر یهودیان آمده است که شیطان پس از اخراج در دهان ماری رفته و وارد بهشت شده است باید در این تعابیر دقّت کرد یقیناً این مار از مارهای بهشتی نبوده ، مار زمینی کجا و بهشت کجا !
تعبیر دوم این است که این اخراج و هبوط هم زمان با هم بوده است ولی با این توضیح که اگر قرار بود ابلیس اخراج شده باشد آن هم اخراجی که «فإنّک رجیم»؛ یعنی پیوسته در حال رفتن است و این رفتن همواره افزوده می شود یعنی هیچ گاه قابلیت بازگشت به جای اول خود را ندارد گویی مدام سنگی بر او می زنند سنگ ها یکی پس از دیگری الی یوم القیامه می آیند و هر یک او را دورتر می کنند و بر هبوط او می افزایند شیطان چگونه می تواند به بهشت بر گردد و آدم را بفریبد.

نظریه ی دیگری که در این خصوص مطرح می شود این است که این وسوسه ها از درون آدمی بر می خیزد یعنی آن که آدم را وسوسه کرد نفس درونی خودش بود و از آن جا که آدم بزرگترین آدم بود نفس او نیز بزرگترین نفس بود بنابراین آن بزرگ ترین نفس ابلیس نام گرفت. اما اینکه آدم در بهشت و شیطان هم در بیرون از بهشت با فاصله ای بسیار زیاد، یکی در عالم بُعد و دیگری در عالم قرب باشند ولی شیطان آن قدر توانایی داشته باشد که ولی الله بزرگ خدا را وسوسه کند آن چنان که او را از بهشت بیرون کند. در این نظر نکاتی وجود دارد که نمی توان از آن چشم پوشید، یکی اینکه آدم و حوا از چه آفریده شدند ظاهر آیات قرآن همچنین نظر مشهور میان علماء دانشمندان و مفسّرین این است که آدم از خاک، از «حماء مسنون» و مانند آن آفريده شده است « بدأ خلق الانسان من طين ثم جعل نسله من سلالة من ماء معين» آدم از خاك است و نسل او از سلاله ای از «ماء معین» که شناخته شده است چنان که شیطان هم گفت «خلقتنی من نار و خلقته من طین» آیات دیگری هم به این موضوع اشاره دارد که از آن جمله است: سوره سجده آیه 7، سوره اعراف آیه 12، سوره ص آیه 71، سوره اسراء آیه 61، حرف شیطان که می گوید «ءَأَسجُدُ لِمَن خَلَقتَ طِیناً » باز هم قول شیطان: «قالَ لَم أکُن لِأَسجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقته و من صَلصَلٍ مِن حَمَاَءٍ مسنون» سوره حجر آيه 33.، سوره الرحمن آیه 14.

[MEGAMAN]

این فرموده پیامبر- صلوات الله وسلامه علیه – که (اول ما خلق الله نوری) شامل حضرت آدم نیز هست، از این جهت می توان گفت انسان قبل از ملائکه است، به همین خاطر است که خدا فرمود (انی جاعلٌ فی الارض خلیفه) ؛من می خواهم در زمین خلیفه قرار دهم. آن آدم آسمانی که واسطه فیض و همه کاره شما است قبلاَ خلق شده، بلکه آن آدمی که قرار است به زمین برود قرار است خلیفه من باشد.
این که آدم از خاک آفریده شده است به چه معنا است ؟

(ان مثل عیسی عند الله کمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له کن فیکون)، یعنی آدم و عیسی -علیهما الصلاة و السلام- از خاک بوده اند، به تعبیر دیگر عیسی -علیه السلام- همان گونه از خاک آفریده شد که آدم -علیه السلام- آفریده شده بود. یعنی آدم -علیه السلام- را این گونه خلق کردیم که گفتیم (کن فیکون). مگر عیسی -علیه السلام- چگونه آفریده شده بود.(فتمثل لها بشرا سویا)،جبرئیل به شکل انسان تمثل کرد و حضرت عیسی -علیه السلام- را در رحم حضرت مریم -علیهما الصلاة و السلام -قرار داد.
به تعبیر قرآن؛ آفرینش از خاک این گونه است. یعنی حضرت آدم و حضرت عیسی -علیهما الصلاة و السلام- با هم برابر است.هر دو متعلق (کن) قرار گرفته اند، نمی توان میان آفرینش حضرت عیسی از رحم حضرت مریم و آفرینش ناقه صالح از درون کوه تفاوت قائل شد. یعنی همه مادر دارند ولی مادرهایشان متناسب با شرایط و وضعیت خود آنها است، چنان که اگر علفی بخواهد از زمین رشد کند همین زمین رحم اوست. به تعبیر دیگر هر جایی که سبب پیدایش حیات شود را می توان رحم نامید. به این تعبیر هم عیسی از رحم متولد شده است هم آدم و حوا، هم شتر حضرت صالح -علیه السلام- بنا بر این احتمال همچنان که حضرت آدم از خاک آفریده شده است حضرت عیسی هم از خاک آفریده شده است، چنان که ما هم که از رحم انسان دیگری آفریده شده ایم نیز موجودی خاکی هستیم.
بنا بر ظواهر آیات و روایات حوا از قسمت چپ حضرت آدم -علیه السلام- آفریده شده است.در برخی روایات که با اعتقادات بنی اسرائیل هم سازگاری دارد و مطابق با تورات است، حوا از دنده چپ آدم آفریده شده است.

آیا حوا از استخوانهای دنده آدم آفریده شده یا این تعبیر تمثیلی بوده و معنای ویژه ای دارد؟
بنا بر برخی روایات آفرینش حوا از باقی مانده گل آدم است، آیا می توان گفت آدم را آفریدند، مقداری از گل او باقی ماند یا از ابتدا خدا گل را به گونه ای درست کرد تا باقی مانده ای به اندازه حوا داشته باشد.
ممکن است چنین گمان شود که این تعبیرات از اسرائیلیات یا احادیث تحریفی است، ولی این نکته را باید مد نظر قرار داد که محرفات و احادیث تحریفی شامل مواردی بوده که به نحوی با دنیا، آرامش و شهوات مردم سازگاری داشته، به گونه ای که شخص یا گروهی از آن نفع می بردند. مثلا در مورد امامت ممکن است بگویند فلانی امام است چون ما دنباله رو او هستیم.
اگر در کتابهای قدیمی آمده باشد که آدم چگونه خلق شده است، دلیلی برای تحریف آن وجود ندارد. به عنوان نمونه در کتابهای یهودیان آمده که اسحاق پیامبر خدا در زمین بود، روزی خدا به زمین آمد و به او گفت من قدرتم از تو بیشتر است، اسحاق گفت نه، خدا با اسحاق کشتی گرفت. این تعابیر مانند آن است که بگوییم (ید الله فوق ایدیهم).
(خمرت طینت آدم بیده اربعین سنه)؛ من چهل سال گل آدم را مشت و مال می دادم تا پخته شود، به این معنی نیست که خدا گلی را در زمین درست کرده بود و چهل سال مانند کوزه گر این گل را مشت و مال میداد. این مشت و مال دادن باید معنای ویژه ای داشته باشد چنان که (یدالله فوق ایدیهم) معنای دیگری دارد؛ در اینجا راحت بوده، گفته اند (ید الله فوق ایدیهم) یعنی قدرت خدا فوق قدرت دیگران است ولی آن دیگری را نتوانستند بفهمند بنا بر این به همان صورت بیان کردند ولی در مورد کشتی گرفتن گفته اند ممکن نیست خدا کشتی بگیرد.
خدایی که بتواند روی صندلی بایستد، خدایی که بتواند دستش را روی دست همه بگذارد، آن خدایی که وقتی ما زه کمان را می کشیم او رهایش می کند، خدایی که (ان الذین یبایعونک انما یبایعون الله) ،او که تیر اندازی می کند، بیعت می کند، می تواند کشتی هم بگیرد؛ اگر آنها مادی نیست این هم نباشد.
آنچه در مباحث اعتقادی ادیان گذشته آمده کمتر تحریف شده است ولی چون به زبان دیگری غیر از زبان عرف (کنایه، تمثیل) و فراتر از عرف گفته شده است توان تبیین و تفسیرش را نداشتند. بر این مبنا اگر همان در اینجا آمده باشد مانعی ندارد، چنان که اگر عین آن هم اینجا ساخته و گفته شده باشد مانعی ندارد. وقتی می توان گفت یا (اهل الکتاب تعالوا الی کلمة سواء)؛ ما چگونه سوائیم؟ آنها می گویند عیسی ابن الله است ما می گوییم خدا ابن ندارد. این کلمه سواءاست؟ حکایت دارد که ابن الله معنای دیگری باید داشته باشد. چنانکه یهودیان می گویند عزیر ابن الله است. هیچ انسان عاقلی چنین سخنی نمی گوید، چرا که اگر خدا به معنای عرفی فرزند داشته باشد (عزیر یا عیسی) یا مونث است یا مذکر پس نیاز به شوهر یا زن دارد، باید پدر و مادر و قوم و قبیله هم داشته باشد. بنا بر این اگر گفته شد عزیر ابن الله است یا مسیح ابن الله است باید معنای دیگری داشته باشد. هیچ یک از پیروان ادیان هم نگفته عیسی در رحم خدا بود (العیاذ بالله)یا او را از پیکره خدا جدا کرده اند.

در مورد تعبیر روح الله، ما هم می گوییم عیسی روح الله است، وارث عیسی روح الله هم خود روح الله است، بلکه به تعبیر دیگر همه عالم هستی روح الله است. وقتی (نفخت فیه من روحی) انسان از روح الله بالا تر است.و بقیه عالم اگر از روح خدا نباشند از که خواهند بود.
در گفته های بسیاری از اسلام شناسان و برخی از دایرةالمعارف های اسلام کم و بیش اشاره شده که مسلمانان احکام خود را از یهودیان و اخلاقیات خود را از مسیحیان گرفته اند. آنگاه برای اثبات نظر خود یک به یک احکام آن را با احکام یهودیان و اخلاق آن را با مسیحیان مطابقت می دهند. البته این احکام و اخلاقیات از آنها گرفته نشده ولی شباهتهایی وجود دارد ،به این معنی که نمی توان گفت هر چه آنها دارند غلط و تحریف شده است.در موارد اختلاف می توان گفت داشته های آنها تحریف شده است ولی در سایر موارد غالبا با هم شباهت دارند بدین خاطر که هر دو منبع آسمانی دارند.
(یا ایها الناس اتقوا ربکم الذی خلقکم من نفس واحده) همه شما را از یکی آفریدیم، او همان آدم است، (و خلق منها زوجها) همه آدمها را از او آفرید یعنی حوا را هم از او آفرید. همان گونه که آفرینش آدم اعجاز گونه است و به راحتی تحلیل طبیعی نمی پذیرد، آفرینش حوا هم اعجاز گونه است. همه شما را از آدم آفریدیم زوجش را هم از خودش، یعنی همان نفس واحد آفریدیم. این تعبیر به جهاتی نادرست است، زیرا همیشه ولد فرع والد یا والده است.

در آفرینش آدم این تصور که گلی بود در آتش گرمش کردند تا صلصال شود، بعد اورا پختند تا فخار شود ،آنگاه میخواهند تسویه اش کنند (اذا سویته)و... این تعبیرها با فعل الهی سازگاری ندارد. اگر چنین باشد دیگر کن فیکون جایی ندارد .بنا بر این نکته ای که می توان به آن اشاره کرد این است که آفرینش آدم و حوا تمثیلی است، نه به این معنی که آدم و حوا موجود نباشند بلکه نحوه آفرینش آنها تمثیلی است. هدف قرآن بیان کیفیت آفرینش آدم و حوا نیست بلکه همانا هدف هدایت انسانها است که از اول تا آخر قرآن مد نظر بوده، بکار بردن قصه ها، داستانها، تمثیل ها و اسطوره ها به عنوان ابزار هدایت هستند بنابراین، از آنجا که در داستان آدم و حوا امکان عبرت یعنی عبور کردن، آیت بودن، و مرآت بودن وجود دارد لذا به آن اشاره شده تا از آن عبور کنید و به دنبال چیز دیگری باشید.

[MEGAMAN]

علم آدم
از آنجا که ذریه آدم در وجود او بودند ،آنان نیز مورد تعلیم خداوند قرار گرفتند.تفاوت تعلیم آدم با ذریه او تفاوت میان تعلیم بالقوه و بالفعل است ،از آنجا که وجود ذریه آدم بالقوه بود تعلیم آنان نیز بالقوه بود، در حالی که تعلیم حضرت آدم بخاطر وجود بالفعلش ،تعلیم بالفعل بود. در سوره های علق و نساء به این تعلیم اشاره شده است، یعنی «علم الا سماء» اختصاص به حضرت آدم ندارد. هر چند در این آیه مخاطب پیامبر- صلوات الله و سلامه علیه- است ولی در آیه های دیگر مانند آیات سوره علق مجموعه انسانها را شامل می شود.

نكته دیگری که در مورد علم حضرت آدم قابل طرح است، این است که علم او حضوری بود نه حصولی؛ به عبارت دیگر، علم حضرت آدم یقینی بود، یعنی او از مرتبه علم الیقین فراتر رفته و از عین الیقین برخوردار بود.این علم با عصیان به ویژه با عصیانی که ناشی از وسوسه باشد، سازگار نیست.
«هل ادلکم علی شجرة الخلد و ملک لا یبقی» یعنی می خواهی درخت بقا را نشانت دهم .یعنی آدم درخت بقا را نمی شنا سد. سوال اینجاست که آیا درخت بقا از محدوده اسماء الهی خارج بوده و حال آنکه تمام عالم هستی زیر مجموعه اسماء الهی است.کسی که به اسماء الهی علم داشته با شد به زیر مجموعه این اسماء نیز علم خواهد داشت.پس آدم به شجرات و شجره خلد نیز آگاه بود و شیطان نمی توانست از او آگاه تر باشد. اگر گفته شود که ابلیس هم به شجره خلد آگاه نبوده و به دروغ ادعای علم به آن را داشته، در این صورت محدوده علم آدم را آنچنان تنگ و ضیق فرض کرده که به درستی ادعای ابلیس هم آگاه نیست ـ در حالی که علم آدم علم حضوری بوده و با عصیان سازگاری ندارد، چرا که عصیان مربوط به جهل است نه علم ـ حتی اگر علم در مرتبه علم الیقین هم باشد به راحتی عصیان در آن محقق نمی شود، و اگر به مرتبه عین الیقین برسد، ممکن نیست عصیان رخ دهد چه رسد به مرتبه حق الیقین.

«و ملک لا یبقی»؛ و اگر ملک ابدی و حکومت همیشگی را می خواهی راهنمایی ات کنم. چگونه آدم به همه اسماء علم داشت ولی عوامل پیدایش ملک لا یبقی را نمی دانست؟ مگر در عالم هستی چیزی وجود دارد که از مظاهر اسماء نباشد و مگر ممکن است کسی به اسماء علم داشته ولی از مظاهر آن آگاه نباشد.
سوره اعراف-آیه 20و21: «فوسوس لهما الشیطان لیبدی لهما ماوری عنهما من سوءاتهما و قال ما نهاکما ربکما عن هذه الشجره الا ان تکونا ملکین او تکونا من الخالدین»، «و قاسمهما انی لکما لمن الناصحین».
می دانی چرا خدا تو را از نزدیک شدن به این درخت نهی کرده است. یعنی آدم یا نمی داند یا علم او در موقعیت و ظرفیتی است که شیطان می تواند به او بگوید تونمی دانی ،من برایت می گویم.
خداوند به شما گفته به درخت نزدیک نشوید به خاطر اینکه فرشته نشوید یا جاودان نباشید. آیا می توان گفت تعلیم های الهی نسبت به آدم کامل نبود به گونه ای که هنوز جایی برای تعلیم های دروغین شیطان باز بود.
«قاسمها انی لمن الناصحین». شیطان قسم یاد کرد که من مشفق و دلسوز شما هستم.من شما را پند می دهم و قصد و غرضی هم ندارم.

سوال اینجا است که آیا شیطان هم جزء مجموعه اسمائی است که آدم می شناخت یا نه؟ می دانیم آدم به چنان علمی دست پیدا کرد که ملائک در حضورش تسلیم شدند.آیا یکی از دانسته های آدم به ابلیس مر بوط می شود یا نه ؟اگر نشود که علم به اسماء کلها نیست، مگر آنکه بگوییم علم به اسماء. یعنی تنها بداند اسم این موجود ابلیس است، آن دیگری جبرئیل، ولی این علم چنان ارزشی ندارد که ملائک تسلیم او شوند.
بنابراین آدم -علیه السلام- به خاطر آن که علمش حضوری و لدنی و از نوع علم الیقین بلکه عین الیقین -فعلاً نمی گوییم حق الیقین چون با عصیان ،به ویژه عصیان ناشی از وسوسه سازگاری ندارد- است نمی تواند اغفال شود.
به عنوان نمونه کسی که به علم الیقین می داند که افتادن از پشت بام ساختمان صد طبقه مرگ را به دنبال دارد، سخن کسی را که با اظهار دلسوزی و خیر خواهی او را به پریدن از آن تشویق می کند نمی پذیرد.
پس هرگاه محدوده علم دچار جهل و تاریکی شود نشان دهنده آن است که علم حصولی بوده است، ولی چنان که قبلاً بیان شد اگر علم آدم حصولی و تدریجی باشد هیچ گاه تحقق نمی یابد، لذا علم او حصولی نبوده است.

نکته دیگری که از همین آیه می توان استفاده کرد این است که علم آدم به «اعلم ما لا تعلمون» و نیز «اعلم غیب السماوات والارض» ارتباط دارد .دیگر اینکه علم غیب ذاتاً و اصالتاً از آن خدا است و هیچ کس از آن سهمی ندارد، این علم به فضل الهی به کسی داده می شود که مورد رضایت خدا باشد و تا خدا از کسی راضی نباشد به علم غیب دست پیدا نمی کند. یعنی اگر به علم غیب دست یافت او مورد رضایت خدا قرار گرفته است .آیا می شود کسی مورد وسوسه شیطان قرار گیرد، گناهی را مرتکب شود که او را برای بهشت ناشایست سازد و در عین حال مورد رضایت خدا باشد؟ مگر نفرمود: «ان الله لا یرضی لعباده الکفر» همچنان که «لا یرضی لعباده الشرک» چنان که در جای دیگر فرمود: «ان الله یومربالعدل و الاحسان وینهی عن الفحشاءو المنکر» مگر می شود خداوند از فحشاء و منکر نهی کند ولی از فاعل آن راضی باشد.
پس هرگاه عصیان باشد رضایت نیست و به طبع آن علم غیب نیست و حال آنکه «علم آدم اسماء»؛ گفته شد این علم هم با «اعلم ما لا تعلمون» و هم با «اعلم غیب السماوات والارض » ارتباط دارد.
در آیه 25سوره جن خداوند عالم الغیب است و هیچ کس را به غیب خود آگاه نمی کند مگر کسی که مورد رضایت او باشد ،البته رسول و بنده خالص و مطیع او از کسانی هستند که مو رد رضایت اویند وشکی نیست که شیطان مورد رضایت خدا نبود پس نمی تواند بر علمی آگاه باشد که بر آدم پوشیده است.
این که شیطان به راست گویی خود قسم یاد کرده ،حقیقتاً راست گفته یا خیر؟ شکی نیست که راست گفته، ولی عموم مردم میگویند اگر راست گفته باشد که از ناصحین است، دیگر شیطان نیست، پس چرا آدم را به خاطر عمل به نصیحت او بیرون کردند.عامه مردم هبوط را نقص می دانند.اینکه آدم شایسته آنجا نبوده آیا به این معنی است که آنجا برای او زیاده بوده یا بالعکس.اگر کسی را از زندان بیرون کنند به چه معناست ؟ این بخش کمتر مورد توجه قرار گرفته است که این اخراج ممکن است بخاطر کوچکی بهشت یا بزرگی آدم باشد. ولی شیطان دروغ نگفته، زیرا دلیلی برای دروغ گفتن نداشته است. هرچند او رقیب انسان است ولی می داند در این رقابت آدم برنده می شود، خود نیز اعتراف کرده است که به بندگان مخلص دست نمی یابد ،یعنی اینان اساساً رقیب او نیستند.

شیطان از این می سوزد که کسانی که شاگرد او هم به حساب نمی آیند می خواهند بر سر او قرار گیرند، اگر بخواهد حسادت کند به اینها حسادت می کند. آنجا که گفت آتش از خاک برتر است، خداوند گفته او را نفی نکرد. ولی اگر به شیطان گفته شود ارزش به ماده و جنس و بدن نیست، بلکه به اخلاص بیشتر است در پاسخ چه خواهد گفت؟ رفتار او نشان از آن دارد که اهل اخلاص نیست. مخلص آن است که نه فقط از خدا خواسته ای خلاف رضای او نداشته باشد، بلکه اصلاً خواسته ای نداشته باشد. شیطان این را در خود نمي بیند، اگر رقیب باشد رقیب ملائکه است که در عمل نشان داد با آنها تفاوت دارد.
یک پاسخ این است که شیطان راست نمی گوید. در این صورت آیا عالم شدن به حرف یک دروغگو ازعلم به اسماء الهی بالاتر است تا این که آدمی که به اسماء الهی علم داشته باشد ولی به باطن شیطان علم نداشته باشد .
در ادامه خواهیم گفت که نه تنها به اسماء الهی شیطان را می شناخت، بلکه به او سفارش ویژه ای هم شده بود که «لکم عدو مبین»؛ عدو مبین بودن به این معنا نیست که مراقب او باشیم، بلکه عدو مبین کسی است که عداوتش آشکار است. نشانش این است که سجده نکرد. یعنی این مقامی بود که من شایسته آن بودم و تو آن را از من گرفتی .
آن کسی که قسم خورده آن هم قسم در عالم وحدت و به بهترین شکل آن یعنی فقط گفته است به خدا قسم، وقتی می گوید خدایا به عزتت سوگند که اینها را اغوا می کنم، باید یقین داشت که قسم جدی است.
نکته قابل توجه این است که انسان قرار است خلیفه در زمین باشد. شیطان هم مدعی این مقام بود، ملائکه هم به آن تمایل داشتند. خدا نفرمود که من می خواهم آدم بیافرینم و به زمین بفرستم، بلکه گفته است می خواهم این آدم را خلیفه قرار دهم. بنابراین، خود آدم هم به این جعل خلافت علم داشته و راه را هم «لا تقربا هذه الشجره» قرار داده است. در ادامه فرمود «فتکونا من الظالمین» چنان که در جای دیگر فرمود «فتشقی»؛ در مورد حضرت ختمی مرتبت نیز فرمود «ما انزلنا علیک القران لتشقی» آیا قرآن سبب شقاوت پیامبر می شود؟ نه، ما قرآن را برای زحمت تو نفرستادیم.
«فتکونا من الظالمین»، هم یعنی خودت را به زحمت نینداز. اگر اینجا راحت هستی بمان، ما دیگری را می فرستیم. اما مگر می شود از چیزی که همه بر سر آن رقابت دارند و حاضرند به خاطر آن عذاب ابد را تحمل کنند، دست برداشت.

اگر شیطان راست گفته باشد و نصیحت کرده باشد حتماً باید عوارض آن را در نظر داشته باشد که آدم آنها را به جان خریده است.
بنابر یک تعبیر لطیف که مورد قبول نیز هست اگر آدم گناه نمی کرد یا به تعبیر درست تر به این درخت نزدیک نمی شد ملکی بود از ملائک بوستان الهی در بهشت و تا ابد در بهشت باقی می ماند و جزء خالدین و جاودانان در نعمت و مستقر در بهار نعمت الهی می بود.
در روایات نیز آمده است که اگر آدم به زمین نمی رفت فرد دیگری را به جای او می فرستادیم و او از فرشتگان در بهشت می شد.
شیطان به او گفت اگر به این درخت نزدیک شوی ملک خواهی بود، در حالی که اگر به آن نزدیک نشود ملک خواهد بود.

[MEGAMAN]

قبله حقیقی
« و اذ قال ربک للملائکةِ إنی خالقٌ بشراً من صلصال من حماءٍ مسنون »؛ مخاطب این کلام خداوندی چه کسانی بودند؟ آیا این خطاب ابلیس را هم شامل می شد؟
«فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین . فسجد الملائکة کلهم اجمعون . الا ابلیس ابی ان یکون مع الساجدین » حجر 28 _32 .
وقتی شکل و اندام او را درست کردم و از روحم در او دمیدم بر او سجده کنید؛ همه ملائک او را سجده کردند، مگر ابلیس که از سجده بر آدم سر باز زد.
برخی ملائکه هرگز مخاطب این آیات قرار نگرفتند؛ ایشان که ملائکه مهیم نام دارند اصلاًخطاب الهی را متوجه نشدند تا به آن عمل کنند،ولی سایر ملائکه خطاب را متوجه شده و به آن عمل کردند.
آیا شیطان هم مخاطب این آیات بود؟ و با توجه به این آیه که «...کان من الجن» آیا سایر اجنه هم مامور به سجده بر آدم بودند یا خیر؟
شیطان از ملائکه نبود، ولی آنقدر سخت کوشی وجهاد با نفس کرد تا خود را به ملائکه رسانده و از ایشان بالاتر رفت تا جایی که به مقام استادی ملائک رسید، به گونه ای که وقتی ملائک به سجده ابلیس می نگریستند دچار اعجاب می شدند.
شیطان اهل جدیت و تلاش است به گونه ای که اگر تصمیمی بگیرد با جدیت آن را دنبال می کند و یک لحظه از آن غافل نمی شود. به عنوان نمونه آنگاه که گفت : «فبعزتک لاغوینهم جمیعاً...» به آن عمل کرد به گونه ای که بجز مخلصین کسی نیست که از دام شیطان رهیده باشد. عموم آدمیان اگر شهوت نداشته باشند کار نمی کنند، اما شیاطین بدون شهوت و با غضب، پیوسته به دنبال وظیفه خود بوده و لحظه ای توقف و آرامش ندارند.آدمیان به دنبال آن هستند که کار سبکتری را قبول کنند یا کار خود را به راحت ترین شکل انجام دهند؛ ولی شیاطین لحظه ای استراحت و تفریح ندارند و پیوسته به دنبال آن هستند تا وظیفه ای که به ایشان محول شده را به بهترین شکل انجام دهند.

بنا بر یک نظر، ابلیس جزء ملائکه نبود، ولی از آنجا که با سعی و تلاش خود را در زمره ملائکه رسانده بود، هر دستوری که به ملائکه برسد به او هم رسیده است؛ بنا بر این نظر، سایر اجنه که در زمین بودند مخاطب این فرموده الهی نبوده و مامور به سجده نشدند.
و آنجا که خداوند به ابلیس خطاب می کند که چرا بر آدم سجده نکردی فرمود: استکبار ورزیدی یا از عالین هستی؟ «استکبرت ام کنت من العالین» .
به راستی آیا او از عالین بود؟یعنی می دانست که خداوند می خواهد در زمین خلیفه قرار دهد بنا براین با سعی و تلاش، زمین و آسمان را پشت سر گذاشته از ملکوت و جبروت پیشی گرفته تا به خلافت الهی در زمین دست پیدا کند.
اگر ابلیس از عالین باشد اصلاً شایسته نیست بر آدم سجده کند.به عنوان نمونه اگر خداوند به همه عالم هستی فرموده بود که بر آدم سجده کنند، آیا خاتم پیامبران-صلوات الله و سلامه علیه- نیز باید او را سجده کند؟خیر ، بدین خاطر که سجده مربوط به مادون است نسبت به مافوق.
بنابراین، او از عالین نبود و به خاطر استکبار خود از سجده بر آدم سر باز زد.

نظر دوم این است که خطاب خداوند به ملائک به عنوان اشرف موجوداتی بوده است که قابلیت سجده بر آدم را داشته اند. یعنی وقتی به بزرگان فرمود سجده کنید، کوچکترها به طریق اولی باید سجده کنند.
نکته دیگری که باید به آن پرداخت این است که بدانیم مراد از سجده چیست؟
یکی از احتمالات قابل طرح این است که منظور از سجده همین سجده شرعی و در نتیجه قبله شدن آدم است. یعنی برآدم سجده کنید، اگرچه سجده برای خدا انجام می شود. اگر سجده صرفاً به معنای گذاشتن سر بر خاک باشد با بهشت تناسب ندارد، بدین خاطر که بهشت مانند دنیا نیست که اهل آن بر زمینی ایستاده باشند و برای آن که کاملاً شکسته شوند سر را بر آن جایی قرار دهند که پا می گذارند.
اگر سجده را به معنای حرمت نهادن و تسلیم بودن معنا کنیم می توان آدم را قبله خواند و شواهدی بر تأیید آن ارائه کرد.
بنا بر بسیاری روایات، عبادت واقعی آن است که رو به قبله حقیقی انجام شود. چنان که نقل شده است، در قیامت گروهی هستند که بدن آنها به شکل انسان و سر آنها به شکل احمق ترین حیوانات است. در تعابیر آمده است که بدن نماد اعمال و سر نمادی از روح عمل، یعنی درک و فهم و معرفت است.

گروهی مؤمن اند، به این معنا که کارها و رفتارهایی را انجام می دهند که مؤمن باید انجام دهد و صفات روحی ناپسندی همچون بغض، پستی و حسادت هم در آنها نیست. .بنابراین، بدنشان سالم است، اما فهم و معرفت ندارند.
ایشان کسانی هستند که به هنگام نماز رو به کعبه می ایستند، اما ازقبله حقیقی غافل اند. فرموده اند که مقصود از قبله حقیقی امیر مؤمنان -علی بن ابیطالب علیه الصلوة و السلام _ است. هرچند بزرگان اهل فهم و معرفت ایشان را خاتم الاولیاء می دانند، ولی به این معنا نیست که مبدء اولیاء فرد دیگری است. خاتم اولیاء، یعنی همه اولیاء دیگر از آدم تا خاتم از مشکوة او برخوردار شده اند و به ولایت دست یافته اند.
و بر این حدیث چه تابلویی گویاتر و بهتر از اینکه امیر مؤمنان- صلوات الله و سلامه علیه- را داخل کعبه به دنیا آوردند تا هرگاه کسی به دیوار کعبه نگریست به یاد بیاورد که این دیوار شکافته شده است و فردی دقیقاً در وسط این خانه متولد شده است . او که آغاز ولادت و پیدایشش مربوط به این خانه است و از قضا اعتبار این خانه هم به همان ولادتی است که در آن انجام شد.
وقتی فرزند حضرت مریم _علیهما السلام _ که روح خدا بود می خواست متولد شود به او خطاب شد که از این شهر و خانه بیرون رو ، اینجا خانه عبادت است نه خانه ولادت، اما آنگاه که حضرت امیر _صلوات الله علیه_ می خواست متولد شود با اینکه داخل خانه نبود و در خانه هم قفل و بسته بود، دیوار خانه را شکافت و او را به داخل خانه دعوت کرد و اینچنین به همه خلق اعلام کرد که قبله حقیقی اوست.
همچنین در روایت آمده است که از جمله کسانی که در قیامت بدنشان بدن انسان است، اما سر آنها به شکل احمق ترین حیوانات می باشد کسانی هستند که در نماز جماعت از امام خود پیش می افتند. و از اینجا باید حدس زد که اگر سبقت گرفتن از امام جماعت چنین نتیجه ای داشته باشد، سبقت گرفتن از امامی که همه هویت، حقیقت و ایمان انسان وابسته به اوست و نسبت به همه کائنات امام است چه نتیجه ای در پی خواهد داشت.

[MEGAMAN]

معنای سجده
یک تعبیر از سجده بر آدم قبله بودن او بود به گونه ای که باید به سوی او عبادت کنند. بنابراین، به ملائک نگفت برای او عبادت کنید. فرمود در حالی که همه مرا عبادت می کنید عبادتتان رو به آدم و به سوی او باشد.
در تعبیر دیگر، منظور از سجده فروتنی و انقیاد در برابر آدم است، یعنی نسبت به او خضوع داشته باشید و او را حجت و رهبر خود بدانید.
برخی تفاسیر مانند المنیر، سجده را به همین معنی دانسته اند، نظر برخی مانند ملاصدرا نیز همین است نماز خواندن رو به قبله حقیقی به این مفهوم نیست که چون بدن حضرت امیر- صلوات الله و سلامه علیه- در نجف به خاک سپرده شده است باید رو به نجف نماز خواند.

برای آن که بتوانيم مباحث مربوط به ولایت خاندان پیامبر- صلوات الله علیهم اجمعین- را بفهمیم باید حتماً زیارت جامعه کبیره را فهمیده باشیم.
اگر معنای اسماءکم فی الاسماء و اجسادکم فی الاجساد را درک کنیم. اولیاء خدا را تنها به جایی که جسم و بدنشان را در آنجا دفن کرده اند محدود نخواهیم دانست، بلکه آنها را در ذره ذره عالم خواهیم یافت. به تعبیر دیگر، همان گونه که در مورد صفات خدا می توان گفت داخل فی الاجسام یا اشیاء لا بلممازجه خارجٌ عن الأشیاء یا بائنٌ عن الاشیاء لا بالمبانیه، در مورد اولیاء خدا نیز همین گونه است یعنی حقیقتاً چنین است که اگر کسی به دنبال امام رضا- علیه الصلوة والسلام- می گردد لازم نیست زمان و مکان را طی کند. این خاندان تمام عالم را پر کرده اند به گونه ای که اگر سریان ولایت در عالم هستی نباشد نه عالمی خواهد ماند و نه آدمی.

سریان ولایت در مجموعه عالم هستی مانند سریان توحید است. با این دیدگاه باید به قبله حقیقی نظر داشت. یعنی ولایت را در همه جا حیّ و حاضر و عالم را پرشده از ولایت دانست، با این دیدگاه اگر عبادت کردید رو به ولایت خواهد بود که مظهر تامش امیر المؤمنین-صلوات الله و سلامه علیه- است.
رمی جمرات آخرین اعمال حج است که حاجی در آن آخرین قدمهای توحید را بر می دارد. در روایات و اشارات بزرگان آمده که رمي جمره سوم از مهمترین قدمهای توحید است، بدین خاطر که آخرین عمل حج است.
جمرۀ اول و دوم را باید به گونه ای سنگ زد که به سوی قبله باشد، ولی جمره سوم را باید در حالی رمی کرد که پشت به قبله باشد. در اینجا ولایت آشکار می شود. یعنی قبله ای که همه اعمالمان را رو به آن انجام می دهیم اگر راه هم می رویم رو به آن راه می رویم، در آخرین قدمهای توحید از او نیز باید گذشت. ولی از آنجا که عموم مردم به اسرار عبادات آشنا نیستند صرفاً به آنچه وارد شده عمل می کنند. البته آن نیز اثر خود را دارد، ولی این که آدمی بداند معنای گشتن دور خانه خدا چیست؟ مقصود از سعی بین صفا و مروه چیست؟
اگر چه گفته می شود که چون هاجر که اهل جهاد و سختی و گرفتاریها بوده و قربة الی الله در بیابان مانده بوده است چنین عمل کرده ما نیز این گونه عمل می کنیم، اعمال حج قدم به قدم اسراری دارد و البته هر عبادتی اسراری ویژه خود را دارد. چنان که در مورد نماز نیز از همان ابتدا که برای وضو به آب می نگریم و می گوییم« الحمدالله الذی جعل الماء طهورا و لم یجعله نجسا» ؛ سخنان غیبی و معارف سری الهی شروع می شود و تا آنگاه که از نماز خارج می شویم و می گوییم «السلام علیکم و رحمة الله و برکاته» ادامه دارد. ولی درک این اسرار چندان مورد توجه نیست.
در تعریف سوم که نسبت به دو تعریف قبل از دقت بیشتری برخوردار است سجده عبادت است از انقیاد در مقابل آدم و وجود عبدی و فرعی داشتن نسبت به او.

یعنی آدم را اصل خویش دانستن. به تعبیردیگر، همان گونه که عبد نسبت به مولای خویش اعتقاد و عمل دارد ملائک نسبت به آدم بايد همان گونه باشند. يعني عبد و بنده اي از بندگان او باشند. يعني وجود ملائك فرع وجود آدم است. اگر آدم به آنها وجود نداده بود اصلاً نبودند. و البته در بقاء و دوام و در رسیدن به کمال، رشد و سعادت نیز فرع اویند. با این تعبیر، نتیجه سجده عبارت است از خدمت گذاری فرشتگان نسبت به آدم، یعنی فرشتگان خدمت گذاران آدمند تا آدم به کمال و مقصد خویش برسد.
به عنوان نمونه، ملائک رزاق وظیفه شان رساندن روزی به فرزندان آدم است. ملائکه وحی وظیفه شان رساندن علوم الهي به انبیاء و اولیاء الهی و وطیفه ملائک مدبرفراهم کردن زندگی دنیایی آدمیان است؛ بر آمدن خورشید و ماه، رساندن باران، رویاندن گیاهان و ....
علامه طباطبایی و صدرالمتألصین نیز در تفاسیر خود معنای سجده را خدمت گذاری ملائک نسبت به آدم دانسته اند.

عمومیت سجده
آیا ملائک فقط حضرت آدم را سجده کردند یا سجده آنها عمومیت داشته و همه فرزندان آدم را نیز شامل می شده است.
اگر سجده تنها بر آدم می بود بعید به نظر می رسید که ابلیس او را سجده نکند. هر چند ابلیس کبر ورزیده و ادعای برتری نموده، ولی خود او گفته با مخلصین کاری ندارد و اگر او حداقل فهم و آگاهی را داشته است می دانسته که آدم جزء مخلصین است. بنابراین، مخلصین از دائره مکر و فریب و سلطۀ ابلیس بیرون است. یعنی آنها محیط بر ابلیس هستند. بنابراین، اگر قرار بود سجده او تنها برای آدم باشد از آن ابا نداشت. بویژه اگر در وجود آدم پیامبر خاتم- صلوات الله و سلامه علیه – را می دید تسلیم محض بود.
در زیارت جامعه کبیره می گوییم بخع کل متکبر...؛ همۀ آن کسانی که نسبت به دیگران کبر ورزیدند در مقابل شما به خاک افتاده اند. منظور از آن کسان معاویه، یزید و مروان نیست، تمام گردنکشان عالم شعبه وشاخه ای از ابلیس اند. در روایات هم آمده است که حضرت ختمی مرتبت- صلوات الله وسلامه علیه- فرمودند: همه نفس دارند، همه شیطان دارند که آنها را وسوسه می کند. از حضرت سؤال شد شما هم شیطان دارید؟ حضرت فرمودند: بله، من هم شیطان دارم، ولی او در همان آغاز به من ایمان آورده و تسلیم من شده است. نه این شیطان که اگر هر شیطانی در عالم باشد کمال خود را در وجود مبارک پیامبرمی بیند. بنابراین، مشتاق به سجده خواهد بود. به نظرمی رسد وقتی ابلیس به آدم نگاه کرد ما و سایر ذریه آدم را در او دید. اگر سجده می کرد هر چند در ظاهر آدم را سجده کرده بود، ولی در واقع کسانی را سجده کرده که در جای دیگر گفته است من از آنها بدم می آید برین خاطر که من از خدا می ترسم،«انی اخاف الله رب العالمین».

اگر علم خشیت را به دنبال داشته باشد او علم دارد، علم او هم علم ربوبی است. مگر می شود کسی رب العالمین را بشناسد و خوف نداشته باشد. در جای دیگر آمده است که «انما یخش الله من عباده العلماء»، و شیطان هم از علماء بوده؛ وقتی معلم ملائکه بوده حتماً از علم سهمی داشته است. وقتي عزت خدا را مي شناسد و به آن قسم مي خورد نشان آن است كه چيزهايي مي داند؛ وقتی به او خطاب می شود «أُخرج فانک رجیم»، آنگاه که رانده شد هم تقاضای مهلت می کند، ولی این درخواست مهلت او در رجم نیست، یعنی چیزهایی می داند که ما اصلاً خبر نداریم. اگر احتمال هم بدهیم، به زبان هم که بیاوریم اعتراض همگان را بر انگیخته ایم. او مهلت دور شدن از خدا را خواسته در حالی که می گوید «انی اخاف الله رب العالمین»، ممکن است این مهلت آثار و ثمرات دیگری داشته باشد که ما تصور آن را هم نمی کنیم.

نتیجه این که سجده ملائکه عام بود و آدم و ذریه او را شامل می شد. برخی شواهد که مؤید این نظر است عبارت اند از:
الف: با توجه به وجوب ذریه آدم در آدم – البته به وجود جمعی- هر که مسجود ملائکه باشد با همه وجود خویش مورد سجده قرار گرفته، بنابراین، آدم با ذریه اش مسجود ملائکه قرار گرفته است. یعنی آدمی که ما می شناسیم آدمی است که ذریه او تا قیام قیامت در وجود او جمعند، پس هر کس که آدم را سجده کند ذریۀ او را هم سجده کرده است. یکی از علتهای عمده مخالفت ابلیس با این سجده هم همین بوده است.

ب: گفته شد سجده بر آدم، یعنی در خدمت تکامل او بودن، فراهم ساختن لوازم زندگی و بر آوردن نیازهای او که این امور اختصاص به آدم نداشته و فرزندان او را هم شامل می شود. خود داری ابلیس از سجده و خصومت و دشمنی او اختصاص به آدم نداشته و ذریه او را هم شامل می شود. سجده ملائک نیز اختصاص به آدم نداشته و فرزندان او را هم شامل می شود.

ج: خودداري ابليس از سجده و خصومت و دشمني او اختصاص به آدم نداشته و ذريه او را هم شامل مي شود. سجده ملائك نيز اختصاصي به آدم نداشته و شامل فرزندان او نيز مي شود.
سورۀ اعراف: آیه 16 و 17: «قال فبما اغویتنی لأ قعدن لهم صراطک المستقیم.ثم لآتینهم من بین ایدیهم و من خلفهم و عن أیمنهم و عن شمائلهم و لا تَجد أکثرهم شاکرین.»
من بر راه راست تو در کمین ایشان نشسته و راه برایشان می بندم. آنگاه از سمت راست، سمت چپ، از مقابل و پشت سر به آنها حمله خواهم نمود. ابلیس تمام جهات را گفته و تنها زیر پا و روی سر مانده است؛ کسی که توان حمله از یمین و یسار داشته باشد از زیر پا به طریق اولی حمله خواهد کرد. همانطور که در جای دیگر اشاره شده که «تحت ارجلهم» از زیر پایشان هم حمله می کند. ولی کسی می تواند از بالا حمله کند که محیط و مسلط باشد و چون ابلیس به لحاظ وجودی محیط بر آدم و آدمیان نیست. بنابراین، از بالا به آنها حمله نخواهد کرد.
در آیه 16 اگر «لهم» را علی الاطلاق در نظر بگیریم شامل همۀ فرزندان آدم خواهد شد و اگر علی القاعده در نظر گرفته و آدم را استثناء کنیم، باز هم شامل فرزندان او خواهد شد.

د: تعبیر بشر بجای آدم. مانند آنه 28 و 30 سورۀ حجر.
«و اذ قال ربک للمالئکه انی خالق بشرا من صلصال من حما مسنون» می خواهم بشری از خاک بیافرینم. در این تعبیر جنبه عمومیت، یعنی زمینی و خاکی بودن آن مد نظر است که هم آدم و هم فرزندان او را شامل می شود .

ه: در آیه دیگرآمده است «و لقد خلقناکم ثم صوّرناکم»؛ ما شما را خلق کردیم- نه آدم را- و تسویه و پیکر بندی نمودیم. آنگاه به ملائکه گفتیم سجده کنید.
«کم» در این آیه تصریح دارد که مخاطب در خلقت و تسویه همه افراد بشر است، یعنی اگر فرمود بر آدم سجده کنید منظور این است که بر آدمیان سجده کنید.
این آیه و آیات مشابه آن که در مورد خلقت عموم آدمیان است عدم انحصار سجده بر آدم را نشان می دهد.

[MEGAMAN]

علل خود داری ابلیس از سجده بر آدم
دربارۀ علل خودداری ابلیس از سجده بر آدم احتمالهایي مطرح شده است که قبل از بررسی آنها باید دید که آیا خطاب سجده متوجه ابلیس نیز بوده است یا خیر ؟
دو دسته از آیات قرآن و جود دارد که برخی نشان دهندۀ این است که خطاب متوجه ملائکه بوده است و در هیچ یک از آنها نامی از ابلیس نیست. مانند سورۀ اعراف آیه 11: «قلنا للملائکه اسجدو الآدم»، سورۀ حجر آیه 28: «قال ربک للملائکه انی خالق بشر من صلصال من حمأٍ مسنون»، سورۀ بقره آیۀ 34: «اذ قلنا للملائکه انی جا عل فی الارض خلیفه»، و در برخی دیگر، کسی را که سجده نکرده است استثناء کرده اند به این صورت که درامر و خطا نامی از بلیس نیامده ولی در استثنا بیان شده است. به عنوان نمونه: سورۀ اعراف، آیه 11: «فسجدوا الا ابلیس» ما به ملائکه گفتیم سجده کنید، آنان هم سجده کردند، امّا ابلیس سجده نگرد.


«لم یکن من الساجدین». و این که در استثناء آمده حکایت دارد که مورد خطاب بوده است.
سورۀ حجر آیۀ30و 31: «فسجد الملائکه کلهم اجمعون الا ابلیس .…». بنابراین، از این استثناء ها و با توجيهی که بر گروه اول از آیات می توان آورد معلوم می شود که ابلیس هم مورد خطاب بوده است.
شیطان و پایین تر از او و اجنه مورد این خطاب نبوده اند؛ به همین خاطر است که اصلاً خطاب متوجه اجنه نشد. در نتیجه اصلاً صحبت از سجده یا عدم سجدۀ اجنه نشد. ابلیس هم چون از اجنه است به عنوان یکی از آنها مورد خطاب نبوده ولی به عنوان کسی که در مقام و موقعیت فرشتگان قرار گرفته مورد خطاب بوده است.
یک نکته در این زمینه این است که مقام و موقعیتی که ابلیس به آن دست پیدا کرد ذاتی او نیست و گرنه از دست دادن آن امکان پذیر نبود. اگر هم ردیف ملائکه بودن یا استاد و معلم ملائکه بودن از ویژگیهای ذاتی ابلیس بود، یعنی به خاطر برتری وجودی و جایگاه او در عالم هستی بود ار دست دادن آن محال بود و حال آن که ابلیس این مقام را از دست داده و هبوط کرده است.به تعبیری میتوان گفت که مقام ابلیس با کار ، تلاش و عبادت و … و به طور اختیاری به دست آمده است.
با توجه به آن که هر آنچه کسبی و اختیاری باشد قابل از دست رفتن است، او این مرتبه را از دست داده است.
در مباحث دقیق نکاتی در مود ابلیس گفته شده است که اگر عموم مردم بدانند حدود و مرزهایی که باید میان انسان و شیطان باشد، خود به خود کمرنگ می شود و از میان می رود. بنابراین، اگر مردم بدانند که ابلیس یکی از بندگان خداست که غیرت او مانع شده بر آدم سجده کند دیگر از او وحشت نخواهند داشت. بنابراین، اگر چیزی هم در گوش ما گفت دیگر دشمن نگفته، بلکه دوست گفته است. و در این صورت، انسان با شیطان همراه می شود در حالی که همراهی با شیطان، چه شیطان متمرد باشد چه عاشق، در هر دو صورت ضرر دارد. اگر متمرد باشد که روشن است او دشمن انسان است و اگر عاشق باشد انسان می تواند به دنبال کسی برود که بهوش باشد نه بیهوش.
و از برخی گفته ها و رفتارهای شیطان پیداست که مست است. بر خی گفته اند که او از آن سخن آغازین خدا که فرمود: «انّ لعنتي علیکم الی یوم الدین» سرمست است. چرا که خدا فرمود: «لعنتي»؛ یعنی لعنت من و این «ی»؛ متکلم شیطان را همانگونه بیهوش و مدهوش می کند که «یا ایتها النفس المطمئنه ارجعی الی ربک را ضیة مرضیة فا ادخل فی عبادی …»، اهل ایمان و نفس مطمئنه را بیهوش و سرمست می سازد .

و امّا اگر مردم این گونه مطالب را بدانند می گویند پس همه خوبیم، آری، امّا او قرار است به جهنم برود و شما به بهشت. اگر شیطان به هوش بود دنبال او رفتن مانعی نداشت، زیرا او همان گونه می سوخت که انسان ها می سوزند او هم وحشت داشت و پشیمان می شد. بنابراین، آدمیان نیز می توانند پشیمان شوند، امّا شیطان گفته است که من به جهنم می روم و اصلاً می خواهم که به جهنم بروم، درنتیجه می رود و پشیمان هم نمی شود و عذر نمی خواهد. پس، کسی حق دارد به دنبال شیطان برود که اگر هم داخل جهنم شد، هانند او، آخ نگوید.
هر کسی باید مسیری را انتخاب کند که تاب تحملش را داشته باشد. شیطان تحملی دارد که دیگران چنان تحملی ندارند. بنابراین، هبوط شیطان نیز ممکن است به همان علل و عواملی باشد که به هبوط آدم مربوط است. و البته شواهدی هم در این زمینه وجود دارد که بحث کردن دربارۀ آن ضرورتی ندارد دربارۀ اهل جهنم روایت است که گروهی از جهنمیان تصمیم می گیرند نزد خدا بروند تااز او بخواهد اندکی از عذاب بکاهد. پس، حرکت می کنند، ده هزار سال راه طی می کنند و بالا می ایند تا مثلاً به دربان طبقه هشتم جهنم می رسند و تقاضای خود را مطرح می کنند، او می گوید تقاضای شما به دست ما نیست باید بالاتر بروید . بار دیگر ده هزارسال راه طی میکنند و همینطور تا آن که پس از هشتاد هزار سال راه به طبقه آخر می رسند امّا باز هم به آنها می گویند که به دست ما نیست و باید از خود خدا بخواهید، پس ده هزار سال دیگر هم طی می کنند ، همچنان می سوزند و بالا می آیند تا نود هزار سال که سوختند سرانجام، باخدا مواجه می شوند و می گو یند: خدا یا قدری ازعذاب ما را کم کن. خدا به آنان می فرماید: «اخسئوا و لا تکلموا»؛ ایشان امر خدا را می شنوند و باز می گردند.

اهل جهنم که این گروه را در حالی که برای تقاضای رحمت الهی را ه می پیمودند دیده بودند، بر سر را ه منتظرند تا ببینند آیا بالاخره عذابشان کم می شود یا خیر. ایشان را می بینند در حالی که بی حال و سر مستند از آنان می پرسند چه شد و پاسخ می شنوند که خدا با ما حرف زد. پس به جای اولشان باز می گردند، امّا آن چنان سر مستند که اگر عذابشان کم می شد و بلکه غرق در نعمت می شدند این چنین مدهوش و سر مست نمی شدند. فقط بدین خاطر که خدا با آنان حرف زده است. تصور می شود این افراد که به جهنم رفته اند گنهکارند، در حالی که گنهکار حرف زدن با خدا را نمی فهمد و گرنه اینها عباداتش خواهد بود. ما این گروه را نمی شناسیم. ما اهل جهنم را کفار، مشرکین و مستکبرین می دانیم. و در میان ایشان کسی را نمی یابیم که سخن گفتن با خدا را آنقدر لذیذ بداند که اگر به او گفتند: «اخسئوا و لا تکلموا» از مستی بیهوش شود. این گروه مظهر قهر الهی و اهل حقیقی جهنم هستند.
همچنان که ابلیس بالعرض جزء ملائک شد و به همین خاطر او را بیرون کردند، آن دسته از کسانی که بذات اهل جهنم نیستند نیز ممکن است از جهنم خارج شوند.
آیا درمورد بهشت نیز همین گونه است و احتمال آن که کسی را از آن بیرون کنند وجود دارد، یا خیر؟ در تعابیر قرآنی آمده است که ایشان به بهشت می روند «ما دامت السموات وا لارض الا ما شاءالله»، و پناه برخدا اگر این «ماشاءالله» بدین معنا باشد که هر لحظه در بهشت که مشغول استفاده از نعمات الهی اند احتمال اخراج از آن وجود داشته باشد. البته برخی این را مربوط به بهشت عالم برزخ دانسته اند که پایان دارد.
باید توجه داشت که خداوند نه با اهل بهشت خویش و قوم است و نه با اهل جهنم دشمنی دارد، بلکه هر کدام نان از عمل خویش خورند. تنها یک گروه باقی می مانند که حقیقتاً نه اهل بهشتند، نه اهل جهنم و اصلاً ثمرۀ عملشان نیست. آنان کسانی هستند که یک نفس کشیدنشان «توازی عمل الثقلین»، یا کسانی هستند که اهل بهشتشان گفته اند «لا نرید منکم جزاءً و لا شکوراً»، و آنان که فرمودند: «ضربت علی یوم الخندق افضل من عبادة الثقلین». تا اینجا گفته شد که مقام و موقعیت ذاتی شیطان همراهی با ملائکه نبود، به همین خاطر تنزل پیدا کرد. حال
با توجه به نکاتی که بیان شد دو علت برای عدم سجده شیطان می توان بیان کرد:
الف- ابلیس کبر ورزیده، خود را بزرگ و دیگران را کوچک دیده است.
ب- ابلیس بزرگ بوده و مقام، موقعیت و شأنش بالاتر از آدم بوده است، بنابراین، حق نبود که سجده کند.

در آیۀ 75 ، سورۀ ص می فرماید: «قال یا ابلیس ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدی»؛ چرا برای انسانی که من با دو دست خود او را آفریده ام سجده نکردی؟ «استکبرت ام کنت من العالین».
این ها (استکبرت، من العالین) دو حالت دارند و یکی نیستند. یعنی اگر استکبار ورزیدی کار نادرستی کردی، ولی اگر از عالین باشی کار درست و به جایی انجام داده ای.عالی برای سافل سجده نمی کند و در خدمت او نیست. عالی اصلاً متوجه سافل نیست تا چه رسد به این که در خدمت او باشد.
در درس آینده به بررسی این دو احتمال خواهیم پرداخت. در پایان این درس به یک نکته اشاره می کنیم:
این جمله در آیۀ کریمه می فرماید: «خلقت بیدی»، امتیاز آدم بر سایرموجوداتی که خداوند در عالم هستی آفریده است را نشان می دهد که از قضا همین امتیاز منحصر به فرد سبب شده است که همۀ عالم مادون او باشند. سایر موجودات به یک دست خدا خلق شده اند. اگر ابلیس یا ملائکه هم با دو دست خدا خلق می شدند، می توانستند آن را اظهار کنند، اما چنین نکردند.

دو دست خدا عبارت است از دست جمال الهی و دست جلال الهی، وجود آدم و همچنین انسانها چنین است که در آن جلال الهی به همان اندازه ظهور پیدا کرده که جمال الهی ظهور پیدا کرده است. امّا در موجودات ملکوتی و جبروتی، مانند ملائک پیداست که جمال الهی غلبه دارد. چنان که وقتی خداوند فرمود: «انی اعلم ما لا تعلمون» و «قال انبئونی بأسماء هؤلاء»، ملائکه دیدند که جلال الهی در حال ظهور است، بلا فاصله خود را کنار کشیدند و گفتند ما اصلاً سخنی برای گفتن نداریم «لا علم لنا ما علمتنا»، بعدهم توبه کردند. یعنی اصلاً تحمل ندارند که خداوند یک کلمه درشت تر با آنان صحبت کند و اینها حکایت از آن دارد که جمال الهی در وجودشان ظهور بیشتر دارد. امّا وقتی به شیطان می گویند چرا چنین کردی، می گوید چون من بهتر بودم. چرا او با این که می داند وقتی خداوند با عقاب و خطاب از او سئوال می کند، قهر الهی ظهور دارد، این گونه درشت سخن می گوید؟ چون قهر الهی برای او همچون رحمت الهی است براي فرشتگان. ابلیس و مانند او مشتاق قهر الهی اند؛ رحمت الهی را تحمل نمی کنند و به دنبال روزنه ای برای خروج از آن می گردند.

[MEGAMAN]

استکبرت ام کنت من العالین
در درس گذشته بیان شد که در مورد عدم سجده ابلیس دو احتمال وجود دارد: یکی این که او مستکبر باشد و دیگر آن که عالی باشد.
پاسخ ابلیس نشان می دهد که علت سجده نکردن او استکبار است؛ زیرا در جوابش گفت: «أنا خیرٌ مِنه، خَلقتنی مِن نار وَ خَلقته مِن طین»(سوره ص، آیه 76) در نگاه اول می بینیم که در پاسخ گفته است من از او بزرگترم. ظاهراً این پاسخ با عالی بودن سازگاری دارد. وقتی بزرگ است دیگر نباید از او انتظار سجده داشته باشیم و چون در عالمی که آدم زندگی می کند هر کس نزد او باشد باید زیر محور و زیر مجموعۀ او باشد، پس «اخرُج فانکَ رجیم»؛ تو باید از اینجا بروی.


دو تعبیر را بیان می کنیم:
الف- اگر ابلیس نگفته بود«أنا خَیر مِنه» و ابتدا گفته بود: خدایا خلقتنی خیر منه و خلقته شر منی یا دون منی و .. ؛ یعنی ابتدا به خلق خدا اشاره می کرد نه به خودش و می گفت : « خدایا تو مرا بزرگ آفریدی»، ؟؟؟ بهتر از طین توست و تو مرا بهتر خلق کردی. این که ابتدا بگوید من بزرگم و بعد دلیل آن را بیان کند کفایت نمی کند و همین پس و پیش کردن نشان دهندۀ این است که از تفکر ویژه ابلیس برخوردار است.
در کتابهای تاریخی آمده است که حضرت رسول- صلی الله علیه و آله وسلم- بر مهری که پای نامها می زدند نوشته بودند: محمد رسول الله- صلی الله علیه و آله وسلم- به گونه ای که نام مبارکشان پایین و کلمۀ رسول بالاتر و کلمۀ الله بالاتر نوشته شده بود.
رعایت چنین نکاتی برای کسی که متوجه این نکات و ظرایف و لطایف است ضروری است. درصلح هدیبیه، حضرت رسول- صلی الله علیه وآله وسلم – به حضرت امیرالمؤمنین- علیه الصلاة والسلام- که کاتب بودند فرمود: بنویس از محمد رسول خدا، این صلحی است میان محمد رسول خدا و نماینده مکه. بلافاصله نمایندۀ مکه گفت: دست نگه دار. اگر قرار باشد تو را به عنوان رسول خدا بشناسیم که دیگر جنگ نداشتیم. پس «رسول الله» را پاک کن. وقتی اصرار می کند. حضرت رسول – صلی الله علیه و آله و سلم- از امیر المؤمنین – علیه السلام- می خواهند چنین کند، امّا ایشان می فرماید که بنده جرأت نمی کنم نام رسول الله را پاک کنم. نامه را خدمت حضرت رسول الله – صلی الله علیه وآله وسلم – قرار می دهند و ایشان خود چنین مي کند.
اگر چه ممکن است از نظر دیگران تفاوتی نداشته باشد که چه کسی این نامه را پاک کند، امّا از نظر امیر المؤمنین- علیه الصلاه والسلام- تفاوت بسیار دارد.

بنابر این، اگر شیطان ابتدا گفته بود«خلقتنی من نار و خلقته من طین» و بعد گفته بود «أنا خیر منه» نشانی از آن بود که از عالین است. چون همۀ هستی خود و کمالش را به خدا نسبت داده است. ولی او گفته من بهتر از اویم نه آن که تو مرا بهتر آفریدی و این نشانگر استکبار اوست. البته اگر چه مستکبر است خدا را هم می شناسد و به توحید اقرار می کند.
نشان دیگر از استکبار او این است که کلمه«أنا» را به کار برد. «أنا» اختصاص به خدا دارد و هیچ کس جز او حق گفتن آن را ندارد، مگر به اذن الهی و اگر کسی بخواهد بگوید«أنا بَشَر مِثلُکُم» باید خدا به او بفرماید: «قُل إنما أنا بَشََر مِثلکم». و بدتر آن که در حضور خدا و در پاسخ او گفت «أنا» و این نشان استکبار است نه عالی بودن.
«علوّ» یعنی ذلیل بودن در برابرخدا، بنده بودن در حضور خدا. بنده آن است که حرف اول و آخرش این باشده که من که هستم؟ ذلیل، حقیر، مسکین و مستکین و هیچ به حساب نمی آیم.
دعاها و مناجات های خاندان پیامبر- صلوات الله علیهم اجمعین- نشان دهندۀ این است که خدایا من بنده تو هستم، بندۀ ذلیل، حقیقر و مسکین تو. این نشان عالی بودن ، عبودیت و علوّ محض است.
به تعبیر امام صادق- صلوات الله وسلامه علیه- عبودیت ظاهر ربوبیّت است. و تا کسی به ربوبیت دست پیدا نکند به عبودیت دست نمی یابد و بالعکس. بنابراین، کسی که بخواهد به جایگاه ویژه ربوبی دست پیدا کند باید عبودیت را بفهمد. در نتیجه، یکی از جهات یا علت هایی که اولیاء خدا آنچنان اشک می ریختند این است که به مقام عبودیت دست پیدا کردند.
ویژگی عبودیت یعنی همین. عبد یعنی همین. لازم نیست که از چیزی بترسد و لو لغزش در آینده را داشته باشد. اصلاً ویژگی عبد در مقابل رب نهایت ذلت، خضوع، خشوع و فروتنی خواهد بود.

در سورۀ اسراء آیه 91 آمده است که شیطان در پاسخ گفت: «أأسجد لِمن خَلقت طینا»؛ این بدتر از پاسخ قبلی است و نشان دهندۀ عمق استکبار است.
اول آن که گفته است:من سجده نمی کنم، دوم آن که گفته است: من کسی را که از خاک باشد سجده نمی کنم اگر چه تو خلقش کرده باشی.
نکاتی را که تاکنون در مورد ابلیس گفتیم او را حقیر و کوچک می کند. البته در سنجش نسبت به آدم حقش هم چنین است. اگر چه شیطان غیرتمندی بوده است ولی با همۀ غیرتش، اگر نسبت به ملائک سنجیده شود نسبت به آدم سنجیده نخواهد شد.
از سخنان عرفاست که می گویند صحبت ملائک از آن ابتدا به این معنا بوده که آدم را خلق نکن چون ما هستیم. اگر او را خلق کنی ما مخالفت می کنیم. امّا به مجرد این که خدا به آنان فرمود: «إنی أعلم ما لاتَعلمون» تسلیم شدند. در حالی که شیطان دائم سخت ترمی شود و می گوید ابداً غیر تو را سجده نمی کنم ولو آن که به جهنم بروم. شیطان به ملائک اعتراض کرد که چگونه حاضر شدید ؟؟؟؟ را به مجرد این که اندک ضرری برایتان پیش آمد فراموش کنید و ملائک در حضور ابلیس خجل شدند، امّا تحمل جهنم را در خود نمی دیدند. بنابر این، گفتند ما یک بار خجل می شویم، امّا تا آخر عمر آسوده ایم.
حرف عرفا این است که شیطان گفته این بی غیرتی است که بنده ای در حضور غیر ربش سرفرود آورد. بنابراین، خدا در ميان بندگان یک بنده با غیرت داشته است که می گوید درقهر الهی می سوزم، ولی بر غیر سجده نمی کنم. برای همین است که می گویند سالیان درازی گذشت خدا به او گفت اگر می خواهی توبه کنی برگرد. گفت: خدایا برای بازگشت چه باید انجام دهم. خداوند فرمود: برو قبر آدم را سجده کن. گفت: خود آدم را که حداقل به دست تو خلق شده بود سجده نکردم قبر او چیست و سجده نکرد.

اگر بخواهیم عدم سجده شیطان را با یک مثال عرفی بیان کنیم چنین است که مثلاً اربابی به خدمتکار خود که سالیان درازی به او خدمت کرده است بگوید فرد دیگری را که از دوستان ماست نیز دوست بدار در صورت اطاعت امر، او را مؤاخذه خواهد کرد که مگر تو چند دل داشتی که هم من وهم دیگری در آن جای گرفت. و یا که مثلاً یک فرزند برای رهایی از خطر یا ضرری حاضر نیست به پدر خود ناسزا بگوید اگر چه پدر او را به این کار دعوت کند.
شیطان نیز چنین پاسخهایی دارد. و این نکته بسیار مهم است که او هرگز پشیمان نمی شود و حرف اول و آخرش این است که خدایا غیر تو را هر کس که باشد نمی پرستم.
در مباحث محبت در عرفان گفته می شود که اگر عاشقی بتواند دو نفر را با هم دوست داشته باشد، عاشق نیست، بلکه دروغ گو است. و اگر عاشقی بتواند عشق دیگری را به معشوق خود تحمل کند بی غیرت است. مسئلۀ غیرت مورد تشویق و تأکید دین هم قرار گرفته است. خداوند می فرماید: «القَلبُ حَرم الله فَلا تَدخلُ فِی حَرَمَ الله غَیر الله»، دل شما خانه و حرم امن من است و ورود غیر من در خانۀ من روا نباشد. حال در اینجا اگر کسی بگوید که آنها غیر خدا نبودند باید گفت که دعوای ما با شیطان در همین است که او این را نفهمیده است.
کسی که دیگری را می طلبد لوازمش را هم می خواهد. چیزی که با دو دست خدا آفریده شده است را می توان از اول تا انتهای عالم هستی سجده کرد، بدین خاطر که نشان از دست خدا دارد.
البته این معارف را هم ازخاندان پیامبر- صلوات الله وسلامه علیهم اجمعین- آموخته ایم، وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت را بیان فرموده اند. وگرنه کسی که این گونه تعلیمات را ندیده باشد بر سر دو راهی است که با لاخره ما یک دل بیشتر نداریم و آن را هم ابتدا به دیگری داده ایم چگونه می توانیم به شخص دیگر دل ببندیم.
مجنون عامری به لیلی گفت: من تو را آنقدر دوست دارم که به خاطر دوستی تو همۀ سیاهان بلکه سگ های سیاه را دوست دارم. و این اهمیت بسیاری دارد که کسی با دیدن سگ سیاهی بیهوش و مدهوش شود و آنگاه که به هوش آمد بگوید آن که چون یار من سیاه بود دیدم و چنین شدم.
آیۀ 33 ، سورۀ حجر: «قالَ لَم أکُن لاسجد لِبشر خلقته مِن صَلصال»؛ اینجا هم گفته است «خلقته» و این نشان استکبار است. اگر از عالین بود می گفت: به خدای آن کسی که به دست تو خلق شده است و این «خلقته» سبب امتیاز اوست. اما او می گوید «خلقته من صلصال من حما مسنون». او «حماء مسنون » را می بیند نه خلق خدا را.

و از جمله آیاتی که نشان دهندۀ استکبار شیطان است آیاتی است که در آن خداوند به ابلیس فرمود: هبوط کن چون اینجا جای تکبر نیست.
سورۀ اعراف، آیه 13:«قال فَاهبط مِنها فَما یَکون لکَ أن تتکبر فیها فاخرج إنک مِنَ الصاغرین»؛ کسی که اینجا باشد حق استکبار ندارد، پس برو که تو از صاغرین هستی. صاغرین نقطه مقابل عالین است.
«فاخرج إنکَ مِن الصاغرین»، تعبیر اخیرش دو توجیه دارد، اول این که برو دیگر از چشم من افتادی. تعبیر دیگرش این که همین الآن کوچکی، تواز عالین نیستی. (قبلاً به او گفته بودند تو عالی هستی، امّا با این حرفهایی که زد معلوم شد از عالین نیست.)
کوچک است و کوچک حق خود بزرگ بینی ندارد اظهار بزرگی برای کسی که بزرگ است مانعی ندارد، بزرگی برای خدا زیبنده است. «هُوَ الله الذی لا اله الا هُوَ الملک القدوس السَلام المؤمن المهیمن العَزیز الجَبار المُتکبر»(سورۀ حشر، آیۀ 23) خدا متکبر است؛ ولی مانعی ندارد چون حقیقتاً بزرگ است و او بزرگی خویش را آشکار می کند. بنابراین، چون ابلیس از صاغرین وکوچک هاست حق تکبر ندارد. علاوه براین، نکته دقیق تر این است که هر متکبری صاغر است، مگر آن که کبر و بزرگی عین ذاتش باشد.
چون شیطان گفت من از او بهترم، مگر او چه دیده بود؟ در این جهت با ملائکه مشابه است. یعنی همان گونه که ملائکه به آدم می نگریستند، نگاه می کرد. منتهی ملائکه زود متوجه شدند به ویژه پس از عرض اسماء، امّا ابلیس نه در قدمهای نخست با یکدیگر شریکند. ملائکه گفته بودند:«أتجعل فیها من یفرر فیها وَ یسفک الدِماء»؛ آدم از نگاه ملائک عبارت است یک موجود مفسد و خونریز و ابلیس نیز چنین می داند او می گوید این موجود از حما مسنون و صلصال است. موجود صلصالی خونریزی به همراه دارد. موجودی که در جهان ماده زندگی می کند عوارض آن همچون شهوت و غضب را با خود دارد. بنابراین، ابلیس به برتری خویش بر آدم اعتقاد و یقین دارد.

نکته دقیقی در کار و نگاه شیطان وجود دارد. ابلیس نقصی در وجود آدم می بیند که اگر آشکار می شد برتری ابلیس براو عیان شده بود. قصد او نیز همین است که آن نقصی را آشکار کند. آشکار کرد یا نه؟
«فَوسوس لَهُما الشَیطان» وسوسه شدن برای آن که زشتی هایی را که پوشیده شده است آشکار کند. آنچه پوشیده بود بر آدم و حوا نیز پوشیده بود.
به همین دلیل است که اگر آشکار شود یک حسن دارد. این که بداند نقصی دارد که باید تا زمان از دست نرفته است آن را برطرف کند تا دیگر کسی نتواند پرده از کارش بگشاید و اگر گشود ظاهر و باطنش یکی باشد. بنابراین، وسوسه شیطان مقدمۀ کمال آدمی است و البته از سوی دیگر اثبات مدعای ابلیس هم هست. مدعای ابلیس این است که او از من کوچکتر است به این خاطر که ظاهرش به دو دست خدا آفریده شده امّا درونش چیزی است که من نقشه می کشم تا آن را آشکار کنم تا معلوم شود او که خواهد بود. او می خواهد به خدا ثابت کند که «من از آدم بهترم».پس ببین او چه کند. و البته خدا هم همان ابتدا حرف نهایی را گفته است «إنی أعلمُ ما لا تَعلمون». او بنده من است و هرچه بخواهد انجام می دهد و به کسی ارتباطی ندارد.
آنگاه که شیطان نقشه کشید زشتی های آدم و حوا را آشکار کند تازه دچار گرفتاری جدیدی شد. خدا او را موأخذه کرد که با اجازه چه کسی سر به سر بنده ما گذاشته ای. او بندۀ ماست و نقصش به کسی ارتباط ندارد.

[MEGAMAN]

انسان شناسي از ديدگاه سيد حيدر آملي
در اين بخش با نگاهي گذرا به مهمترين بحث‌هاي وي در اين نوشتار ـ كه نشان‌دهنده گستره و ژرفاي انديشه‌هاي برهاني و عرفاني سيد است ـ مي‌پردازيم:

مراتب متعدّد معارف الهي و سرّي بودن برخي از آن
شكّي نيست كه زبان مي‌تواند داراي مراتب مختلف باشد و معاني متعدّدي را به شنونده منتقل كند. هرچه متكلّم از ژرفاي بيشتري برخوردار باشد، اين تعدّد معاني، گسترده‌تر خواهد بود. از آن‌جا كه حق تعالي داراي همه كمالات وجود است، افعال و كلمات او نيز به تناسب مرتبة خود همين‌گونه‌اند؛ بنابراين كلام خدا و نيز كلام پيامبران (ع) و بندگان وارستة او كه با استعداد ذاتي و علم موهوبي به قرب او دست يافته باشند، مي‌تواند داراي وجود و مراتب مختلف باشد كه هر يك از آن‌ها به حق و صدق و عدل متّصف مي‌گردند.
از نظر سيد اين امكان تعدّد مراتب، از فعليّت نيز برخوردار است، بلكه جز آن امكان‌پذير نيست؛ زيرا تعدّد مراتب و سطوح مخاطبان مقتضي آن است. از اين گذشته مراتب متعدّد هستي نيز همين امر را در پي دارد و بالاخره سخن انبياء و اولياء (ع) بهترين گواه بر آن است كه وي موارد متعدّدي را به عنوان شاهد بر مدعاي خود در ضمن مباحث مختلف مطرح كرده است كه در اين نوشتار يادآوري شده است.
وي اركان اين معارف متعدّد را سه مرتبه مي‌داند كه هر كدام داراي مراتب متعدّدي است. اين مراتب اساسي به تعابير مختلف بيان شده است. مانند، شريعت، طريقت و حقيقت؛ نبوت، رسالت و ولايت؛ وحي، الهام و كشف، اسلام، ايمان و ايقان.

توحيد
وي نخست توحيد را به توحيد الوهي و وجودي تقسيم مي‌كند و توحيد الوهي را توحيد انبياء و توحيد وجودي را توحيد اولياء مي‌داند. نظرية عرفاني سيد در توحيد وجودي مطرح مي‌شود. اين توحيد از دو منظر قابل فهم و مشاهده است. از منظر اهل طريقت كه به مقتضاي الشريعة اقوالي و الطريقة افعالي و الحقيقة احوالي، (ر.ك. اسرار الشريعه، 8 )، كارهايشان چون كارهاي انبياء است، و از منظر اهل حقيقت كه حالاتشان چون انبياء است.
توحيد اهل طريقت، مشاهدة فاعل واحد و قطع تعلّق از هر علّت و سببي و توكّل بر حق تعالي است و در واقع جمع ميان توحيد فعلي و وصفي است. توحيد اهل حقيقت نه تنها اسباب و علل، بلكه نفي غير بطور كلّي است و حقيقت وجود را به حق تعالي منحصر دانستن و همه ذوات يا نمودهاي ذاتي را فاني و هالك دانستن و خود را نيز از ميان برداشتن است. در توحيد اهل حقيقت است كه وي نظرية وحدت شخصي وجود را به تفصيل مطرح مي‌كند.
چنان‌كه در جاي خود گفته خواهد شد، سيد برهان و عرفان و قرآن را وجوه مختلف يك حقيقت مي‌داند و به همين خاطر است كه در مباحث عميق و دقيق، ضمن ارائة برهان و در صورت لزوم گوشزد كردن كشف و عيان، پيوسته به قرآن استناد مي‌جويد. در بحث توحيد نيز براي هر يك از مراتب ياد شده، به قرآن تمسّك مي‌جويد و در نتيجه مدّعاي خود را فهم‌پذير مي‌سازد. به عنوان نمونه، او با دقت و غور، كه ويژگي يك مفسّر آگاه و ژرف‌انديش است، در كريمة تقوي، (نساء،137)، هم مراتب سه‌گانه توحيد را تبيين مي‌كند و هم تقوا و پارسايي مربوط به هر مرتبه را؛ چنان‌كه با توجه به استعاذة حضرت ختمي مرتبت (ص) نيز به همين مقصود دست مي‌يابد.

مغز نظر سيد در توحيد برگرفته از كريمه كل شئ هالك إلاّ وجهه (قصص،88). است. وي اولاً، فنا و هلاكت را مربوط به ذات و حقيقت موجودات مي‌داند و بنابراين آن را امري زماني نمي‌داند، بلكه فناي هر موجودي را به همان اندازه كه در ازل صادق بود، در ابد و ميانة ازل و ابد نيز صادق مي‌داند. وجود موجودات همچون امواج دريا، قطرات باران و ساية اشياء است كه پيوسته در فناء و اضمحلال ذاتي است. ثانياً، آن‌چه كه ثابت و باقي است، تنها حق تعالي و وجه اوست، بلكه غير از واجب تعالي و وجه او (ذات و صفت و فعل) چيزي حقيقتاً وجود ندارد تا فنا عارض بر آن شود.
نظريه عرفاني در عين حال كه جز ذات و صفت و فعل حق تعالي را رد مي‌كند، هر فعلي را به خدا نسبت نمي‌دهد و ميان ربّ بما أغويتني (حجر،39). و ربّنا ظلمنا أنفسنا (اعراف،23). فرق مي‌گذارد. اولي را بيان‌گر ذات و وصف ابليس مي‌داند كه حتي شايستة سجده كردن بر آدم هم نبود و دومي مناسب حال و فعل آدم است كه شايستگي مسجود بودن را دارد. تفاوت ميان آن‌كه مسجود است و آن‌كه نه تنها مسجود نيست، بلكه شايستگي ساجد بودن را نيز ندارد، همان تفاوت ميان استناد فعل بدون هرگونه واسطه‌اي، به حق تعالي كه مصداق أغويتني است و استناد فعل به محل و واسطة آن و در عين حال نفي وجود حقيقي از غير حق است كه مصداق ربنّا ظلمنا است.
اين‌كه نفي وجود از غير و در عين حال اسناد فعل به محل ويژة خود كه همان غير است، چگونه ممكن است، مسألة دقيق و پيچيده‌اي است كه با توجه به افعال حق تعالي و اين‌كه فعل او غير او نيست، اگرچه او نيز نيست، قابل تبيين است. به تعبير ديگر، وحدت وجود مورد نظر سيد به معني نفي هر چيزي غير از ذات حق تعالي نيست تا با انكار واقع محسوس و معقول، بدترين نوع شكّاكيت و سفسطه را در پي داشته باشد، زيرا چنين چيزي خلاف بداهت است.
اگر چيزي و كسي غير از حق تعالي وجود نداشته باشد، اسناد فعل به محل ويژة آن ممكن نخواهد بود و در نتيجه ميان أغويتني كه غايت فهم ابليس است و ظلمنا كه مقتضاي دريافت آدم (ع)، تفاوتي نبود و حال آن‌كه يكي مظهر توحيد دقيق و ديگري كفر مسلّم است. دقت در اين‌نكته كه آن‌چه كه وجود دارد و باقي و ابدي است، ذات و وجه حق تعالي است، كمي از پيچيدگي اين مسأله مي‌كاهد. به تعبير ديگر، آن‌چه كه هست يا ذات اوست يا وصف و فعل او و يا مظاهر اسماي او.
سيد بدين نكته تصريح مي‌كند كه آن‌چه كه هست مظهر اوست و از آن‌جا كه مظهر، خلق و عالم، اموري اعتباري‌اند، وجودشان مجازي است و پيوسته در فناء و هلاكت بوده و هستند. اين سخن نه به معني عينيّت اشياء با حق تعالي است، نه حلول حق تعالي در آن‌ها، بلكه به اين معني است كه از آن‌جا كه او حقيقت هستي است، هيچ چيزي طرف مقايسه با او قرار نمي‌گيرد و اگر با او مقايسه شوند، جز هلاكت و نيستي، چيزي نيستند؛ چون غير حق تعالي عدم محض است و شايد مقصود عارف كه مي‌گويد: ربوبيّت را رازي است كه اگر آشكار شود، ربوبيّت نخواهد بود، همين باشد.
حاصل آن‌كه وحدت شخصي وجود كه مورد توجه عارف است، نه به معني حلول است، نه اتحاد و نه انتساب فعل، بدون واسطه به حق تعالي و نه انكار موجودات، بلكه انكار سهيم بودن موجودات در حقيقت هستي و اختصاص نمود يا ظهور هستي به آن‌هاست.

اركان سه‌گانه هستي
هستي داراي سه ركن است كه وحدت و كثرت به گرد آن مي‌چرخد، به‌گونه‌اي كه ناديده گرفتن هر يك از آن‌ها، تبيين‌ناپذيري كثرت را به دنبال خواهد داشت. آن سه ركن عبارت است از الله، رحمن و رحيم. مظهر الله، روح اعظم و انسان كبير است. مظهر رحمن عرش است كه حقيقت آن عقل اول است و مظهر رحيم، انسان صغير است. از آن‌جا كه مراتب هستي، انسان كبير و صغير و ميانة آن دو است، ناديده گرفتن هر يك از اركان ياد شده، به معني ناديده گرفتن كثرت است.
الله، نشان‌دهندة ذات حق تعالي؛ رحمن، نشان از اولين تعيّن او از احديّت به واحديّت يا از مرتبة ذات به مرتبة اسماء و يا اولين تعيّن ذات است كه با همين تعيّن خليفة اكبر و مظهر اعلاي او ظاهر مي‌شود. (ر.ك. جامع الاسرار، 1127). رحيم، وصف رحمن يا خليفه اكبر است.

تقدّم يا تأخّر شناخت انسان و اشياء از شناخت خدا
يكي از نكات دقيق مربوط به معرفت‌شناسي سيد كه كاملاً مبتني بر ديدگاه او دربارة توحيد و وحدت وجود است، مسأله تقدّم يا تأخّر شناخت انسان و بطور كلّي شناخت اشياء از شناخت خداست. مقتضاي وحدت وجود اين است كه همه كثرات خلقي بلكه علمي، ظهور و نمود ذات واحد باشند و در نتيجه فرع و تابش آن. به تعبير ديگر، همة موجودات، تعيّنات اسماء و صفات اويند؛ از اين‌رو اولاً، ذاتاً و قطع نظر از متعلّق خود چيزي نيستند تا شناخته شوند و ثانياً، به حكم وجود غيري و ربطي آن‌ها، همان‌گونه كه هر كمال و صفتي كه داشته باشند، در واقع كمال و صفات اصل مستقلي است كه بدان تعلّق دارند، شناختي هم كه به آن‌ها تعلّق مي‌گيرد، در واقع شناختي است كه به مبدأ آن‌ها تعلّق گرفته است. سيد علاوه بر دلايل عقلي بر اثبات اين مطلب، به شواهد روايي نيز اشاره مي‌كند.
نكتة مهمي كه ممكن است مطرح شود اين است كه با توجه به اين‌كه ذات حق تعالي متعلّق معرفت واقع نمي‌شود و اگر شناخت آن ممكن باشد، ديگر غيب مطلق و غيب الغيوب نخواهد بود و چون شناخت موجودات فرع شناخت خداست، پس با ناممكن بودن شناخت حق تعالي، بايد شناخت ديگر موجودات نيز ناممكن باشد و در نتيجه هرگونه علم و آگاهي، قابل انكار باشد و به سفسطه بازگردد.
چنان‌كه خواهيم ديد، همان‌گونه كه وجود يا ظهور موجودات، فرع وجود حق تعالي است، شناخت آن‌ها نيز فرع شناخت اوست و چون شناخت ذات او ممكن نيست، شناخت موجودات هم ممكن نخواهد بود و حال آن‌كه اين امر خلاف برهان، بلكه خلاف بداهت است. نفي سفسطه، امكان شناخت را اثبات مي‌كند، پس آيا مي‌توان گفت كه شناخت موجودات بر شناخت خدا توقّف ندارد؟
چنين چيزي نيز بر خلاف برهان و در عين حال مخالف نصوص ديني است و عرفان نمي‌تواند خلاف نصوص ديني نظر دهد؛ زيرا هدف عرفان، تبيين معارف كشفي و وحياني دين در قالب برهان است. پس نه مي‌توان تأخّر شناخت موجودات از شناخت حق تعالي را پذيرفت، چون ذات حق تعالي شناخت‌ناپذير است و نه مي‌توان نپذيرفت، چون برهاني و موافق نصوص ديني است. ممكن است گفته شود اگرچه ذات حق تعالي قابل شناخت نيست، ولي اسماء و صفات او شناخت‌پذير است؛ بنابراين، شناخت اسماء و صفات خدا مقدم بر شناخت ساير موجودات است و شناخت ساير موجودات، فرع بر شناخت خدا.
اين بيان راه حل مناسبي نيست زيرا خودِ اسماء و صفات نيز از مواردي است كه مورد بحث است، يعني جزءِ اشياء است. آن‌كه مي‌گويد شناخت اشياء فرع شناخت خداست، شناخت اسماء و صفات را نيز، فرع شناخت خدا مي‌داند.
نه اصل اشكال در نوشته‌هاي سيد ديده شده است و نه پاسخ آن؛ از اين‌رو چند احتمال را بطور مختصر براي اين منظور مطرح مي‌كنيم:

أـ هريك از موجودات، نوعي علم حضوري به مبدأ خود دارند كه اين علم زمينه و سبب شناخت ساير موجودات مي‌شود. همين علم است كه تبييني براي «بُلي» گفتن در پاسخ به «ألست بربكم» است. اين پرسش قابل توجهي است كه كسي كه براي اولين بار كسي يا چيزي را مي‌بيند از كجا مي‌فهمد كه او يا آن چيست؟ اولين صدا يا تصوير يا خاطره‌اي كه مي‌گويد: ألست بربكم؟ از كجا معلوم است كه از كيست؟ پاسخي كه تا اندازه‌اي تبيين‌كننده است، علم حضوري و بي‌واسطه به اوست. همين علم، مبدأ پيدايش شناخت‌هاي ديگر نيز مي‌تواند باشد.

ب‌ـ ممكن است شناخت اجمالي حق تعالي، مبدأ ديگر شناخت‌ها باشد. حال يا اين شناخت اجمالي امري بديهي است يا حضوري. در هر صورت ذات ناشناخته خدا به خاطر ظهور ذاتي يا بداهت او، مي‌تواند متعلّق علم اجمالي باشد و اين علم اجمالي اصل و ريشه همه علوم و شناخت‌هاي ديگر باشد.

ج‌ـ همان‌گونه كه وجود اشياء فرع وجود حق تعالي است، علم اشياء نيز فرع ظهور ذات و اسماء اوست و همان‌گونه كه اگر وجود حق تعالي، نباشد، هيچ وجودي قابل تصوّر نيست، اگر علم حق تعالي به خودش و ديگر موجودات نباشد، علمي براي ساير موجودات نيز قابل تصوّر نيست. در واقع همان‌گونه كه وجود اشياء، ظهور حق تعالي است، علم آن‌ها نيز ظهور علم اوست.

دـ مقصود از علم به خدا همان علم به اسماء اوست. با اين تعبير كه، هر موجودي به مبدأ ظهور خود كه خليفة اعظم است، علم دارد و اين علم، مبدأ ساير شناخت‌هاي آن‌هاست و خليفه اعظم بدين خاطر كه تعيّن ذات حق تعالي است، به ذاتِ حق، عالم است و به تعبير ديگر، علم حق تعالي به ذات خود، علم خليفه اعظم هم هست بدين خاطر كه كثرت و تعدّد در اين مقام، اعتباري است.

انسان و جايگاه او پيش از طبيعت
انسان و جايگاه او پيش از طبيعت، يكي از مسايل مهمي است كه بخش عمده انسان‌شناسي و فصلي از جهان‌شناسي عرفاني را تشكيل مي‌دهد.
انسان در اين ديدگاه، پيشينة طولاني دارد و عمرش به بلنداي هستي است و نمي‌توان مرتبه‌اي از هستي را يافت كه انسان در آن مرتبه به صورت اجمال، رقيقه و وجود جمعي، حضور نداشته باشد. در واقع همه موجودات متعيّن همين‌گونه‌اند و از اين جهت انسان تفاوتي با آن‌ها ندارد. تفاوت انسان با ساير موجودات از ديدگاه انسان‌شناسي سيد، در اين است كه ساير موجودات، مظاهر و تعيّنات اويند و به تعبير ديگر، در مرتبه‌اي كه انسان ظهور دارد، ديگر موجودات، منطوي در وجود او هستند و به‌واسطه ظهور او در مراتب بعدي ظهور مي‌يابند.
به همين جهت است كه انسان را عقل اول، تعيّن اول، حضرت واحديت، روح القدس، امام مبين، مسجد اقصي، روح اعظم، نور، حقيقة الحقايق، هيولي، حضرت الوهيّت، انسان كبير، جبرئيل، جوهر، هباء، عرش، خليفة الله، معلّم اول، برزخ جامع، مفيض، آيينة حق، قلم اعلي، مركز دايره، نقطه و... ناميده‌اند.
تعابير ياد شده نشان‌دهندة جايگاه منحصر به فرد انسان در مراتب هستي است، به‌گونه‌اي كه انسان نيز بي‌همتا شده است. نه كسي با او رقابت مي‌كند و نه مي‌تواند چنين كند. بدين خاطر كه انسان در اين مرتبه، نسبت به مراتب پايين‌تر از خود مقام عليّت يا تجلّي دارد و از اينرو، همه مراتب فروتر از او از جهات متعدّدي به او نيازمندند و او از همة آن‌ها بي‌نياز است. ميل و كشش انسان در اين مرتبه به آن‌ها، همچون ميل علّت به معلول خود است و در واقع اين كشش، عنايت است.

با همة آن‌چه كه گفته شد، انسان نيز مانند ساير مظاهر عالم هستي، عين فقر و نيازمندي است و كمترين چيزي از خود ندارد. هرچه كه هست وجه و فعل حق تعالي است، اگرچه خودِ افعال و وجوه نيز داراي ترتيب ويژه و تقدّم و تأخّر نسبت به يكديگر هستند.
تنزّل انسان از جايگاه ويژة خود، سبب ظهور عوالم جبروت و ملكوت و ملك مي‌شود و با صعود وجود نازل در طبيعت است كه انسان طبيعي ظهور مي‌كند، از اين‌رو، انسان هم مقام علّيت دارد و هم فقر معلوليّت. انساني كه تعيّن اول است، نسبت به خدا معلول است و نسبت به موجودات فروتر از خود در حكم علّت، ولي همين انسان از جهت ظهور در طبيعت، نسبت به مراتب فراتر از خود، در حكم معلول است.
عوالم پنج‌گانه هستي ثمرة تنزّل يا ظهورات متعدّد مجهول الكنه انسان است. اين عوالم كه عبارت است از عالم اعيان ثابته در حضرت علمي، عالم ارواح جبروتي و ملكوتي يعني عالم عقول و نفوس مجرد، عالم مثال و عالم طبيعت، همه وجوه مراتب انسان است كه از جهت حقيقت، خود عالم ديگر است كه محيط بر همه عوالم ياد شده است.

[MEGAMAN]

انسان پيش از طبيعت

اسامي و اوصاف حقيقت كلي متعيّن نخست

چون حق تعالي تنزل از حضرت ذات به حضرت اسماء و صفات و از آن مرتبه به حضرت اكوان كه از آن به عالَم تعبير كرده‌اند و نيز ظهور در صورت‌هاي آن مراتب را اراده كرد، نخست به صورت حقيقت كلي كه انسان كبير يا آدم نام دارد، ظاهر شد و بدان تعين يافت. اين حقيقت، چنان‌كه گفته شد حقيقتِ احديتِ جمعِ وجود، نام دارد كه از جهتي مطلق و كلي است و از همين جهت اولين تعين است (ر.ك. نقد النقود، 157). و داراي كمالات بي‌شماري است و با توجه به هر يك از وجوه و كمالات آن اسمي و وصفي دارد كه به اختصار از اين قرار است:

1- عقل اوّل
اين حقيقت را بدين خاطر عقل اول ناميده‌اند كه اولين تعيني است كه ذات خود و ذات علت و مُظهر خود و نيز ذوات تعينات ديگر را ادراك و تعقل مي‌كند. (همان، 156). و به تعبير ديگر از اين جهت عقل اول ناميده شده است كه همه هستي را به صورت اجمال و تفصيل تعقّل مي‌كند. همه را به صورت اجمال در مرتبة ذات خود و به صورت تفصيل در مرتبة پس از خود كه نفس كلي است تعقّل مي‌كند. (ر.ك. جامع الاسرار، 1158).

2- روح اعظم
از آن جا كه اين حقيقت بزرگترينِ ارواح قدسي و نفوس كامل ملكوتي است؛ بدين خاطر كه ارواح قدسي و نفوس كامل ملكوتي از او استفاده مي‌كنند و به وسيلة او دوام و بقاء دارند، او را روح اعظم ناميده‌اند. (ر.ك. نقد النقود، 162). و نيز از آن‌جا كه حيات را بي‌واسطه از حق تعالي دريافت مي‌كند و مصداق كريمة و نفخت فيه من روحي (حجر، 29). است و حيات را بر همه عالم افاضه مي‌كند، روح اعظم نام گرفته است. (ر.ك. تفسير المحيط، ج 2، 379).

3- هيولي
اين حقيقت همة صور و اشكال و فعل و انفعال را مي‌پذيرد؛ هم در اعراض صوري، ظهور دارد و هم در اعراض معنوي؛ هم به شكل مُلك آشكار مي‌شود و هم به شكل ملكوت؛ از اين‌رو، او را هيولي ناميده‌اند. (نقد النقود، 165). مادّة اولي عنوان ديگر آن است. اين حقيقت مادة نخستين هر چيزي و اصل و اساس همة مراتب مادون خود است. هم ريشة همه صور است و هم اصل همة معاني؛ از اين‌رو، او را مادة اولي ناميده‌اند. تفاوت مادة اولي و هباء در اين است كه هباء اصل و مادة موجودات جسماني است ولي مادة اولي، اصل و مادة همة عالم است و در واقع مبداء و ريشة همة هستي پس از حق تعالي اوست. (ر.ك. همان، 175).
حق تعالي اشياء را به دوگونه آفريده است: 1ـ آفرينش بي‌واسطه؛ اين موجود خود سبب آفرينش موجودات ديگر است. 2ـ آفرينش با واسطه؛ (البته مقصود از سببيت مخلوق اول براي ساير موجودات به نظر سيد خلق عن الاسباب است نه بالاسباب) آن موجود بي واسطه، مادّة پيدايش ساير موجودات است و ساير موجودات بر آن توقف دارند؛ از اين‌رو، آن را مادّه اولي ناميده‌اند اگر چه بهتر و درست‌تر آن است كه آن را ممدّ اول بنامند. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 290).

4- انسان كبير
بدين جهت اين حقيقت را انسان كبير ناميده‌اند كه او انسان حقيقي است و هستي وابستة به اوست، همة تعينات عالم ملك و ملكوت، از اشعة وجود اوست، انسان ملكي و ملكوتي نيز، پرتوي از نور بي مانند و محض اوست و از اين‌رو، فرزندان آدم، فرزندان اوست بلكه خود آدم نيز از ذرية اوست. اين حقيقت نسبت به همة عالم تعينات، چون پدر است و همة مظاهر متعيّن وجود نسبت به او چون فرزند و ذريه است.
نسبت اين حقيقت به آدم و فرزندانش مانند نسبت آدم به فرزندانش است (نقدالنقود، 167)يعني همان‌گونه كه ذرات يا استعداد و قابليت وجود فرزندان آدم به صورت اجمال در وجود آدم جمع بود، همين‌گونه ذرات يا استعداد و قابليت وجود ممكنات در وجود انسان كبير به صورت اجمال و بالقوه بود؛ همان‌گونه كه آن ذرّات و استعدادها با نكاح صوري آدم با حوا، به او منتقل شد، همين طور آن ذرات و استعدادها از وجود انسان كبير به واسطة نكاح معنوي با نفس كلي، به او منتقل مي‌شود.

5- عرش
بدين خاطر اين حقيقت را عرش ناميده‌اند كه محل استواء اسم رحمن است، (همان، 171). يعني اسم رحمن با استواء بر اين حقيقت است كه ظهور مي‌كند و همة عالم را آشكار مي‌سازد و يا بدين خاطر كه اولين موجود فروتر از رحمن، اين حقيقت است؛ از اين‌رو، عرش ناميده شده است و همان‌گونه كه صاحب عرش بر عرش مي‌ايستد و عرش در زير اوست و به تعبير دقيق‌تر همان‌گونه كه سطح عرش، كف صاحب عرش است، اين حقيقت نيز نسبت به اسم رحمن همين‌گونه است.
علت ديگر اين نام‌گذاري اين است كه عرش به يك نظر محيط بر همة عالم است و به نظر ديگر همة عالم است، و اين حقيقت كلي متعين از جهت احاطه و كليت، همانند عرش است. (ر.ك. تفسير المحيط، ج 2، 392).
سيد تحت عنوان سرّي براي خواص مي‌گويد: ميان عرشي كه محل استواء رحمن است و در كريمة الرحمن علي العرش استوي (طه، 5). بدان اشاره شده است و عرشي كه خليفة الله است، تفاوت وجود دارد، بدين بيان كه عرش ياد شده در آية كريمه، محل استواء رحمن يعني صفتي از صفات حق تعالي است ولي عرشي كه نامي براي خليفة الله و تعين اول است، محل استواء الله است. تفاوت ميان اين دو عرش همانند تفاوت ميان الله و رحمن است. هر چند آن دو به گونه‌اي هستند كه ايّاً ما تدعوا فله الاسماء الحسني، (اسراء، 10). ولي آگاهان به اسرار مي‌دانند كه يكي حامل ذات است و ديگري حامل صفت (ر.ك. تفسير المحيط، ج 2، 392). يكي مظهر ذات مطلق است و ديگري مظهر صفت متعين.

6- خليفة الله
اين حقيقت، خليفة خداي متعال در سراسر عالم هستي است؛ همان‌گونه كه آدم و داود و مانند آن‌ها خليفه خدا در بخشي از عالم (زمين) و برخي از بندگان خدا بوده‌اند. خلافت الهي اين حقيقت، حدّ و مرز ندارد و همة مراتب هستي را فرا مي‌گيرد بدين خاطر او را خليفة اعظم نيز ناميده‌اند. (ر.ك. نقد النقود، 173).

7- برزخ جامع
اين حقيقت واسطه ميان ظاهر و باطن، خالق و مخلوق و عبد و ربّ است و داراي ربوبيّت كبري و الوهيت عظمي است؛ از اين‌رو، او را برزخ جامع ناميده‌اند. (همان، 174). چنان‌كه گفتيم اسم رحمن، برزخ جامع ناميده مي‌‌شود؛ زيرا او برزخ و حد فاصل ميان حضرت ذات و حضرت اسماء و صفات است چون او بي واسطه از حق تعالي مي‌گيرد و به تعينات پس از خود مي‌دهد؛ (ر.ك.جامع الاسرار، 1130). از اين‌رو، خطاب و علّمك ما لم تكن تعلم (نساء، 113). به اوست و با توجه به اين‌كه انسان كامل و حقيقت محمديه، برزخ جامع است مي‌توانيم نتيجه بگيريم كه رحمن همان حقيقت محمديه است كه از جهت اسم بودن نزديكترين اسم به اسم اعظم الله است و از جهت تعين، اولين تعين است.

8- مرآة الحق
بدين خاطر اين حقيقت مرآة الحق ناميده شده است كه حق تعالي ذات خود را همان‌گونه كه هست جز در آن تماشا نمي‌كند. (نقدالنقود،177). به تعبير ديگر، آيينه‌اي كه تمام كمالات ذاتي حق تعالي را نشان دهد، فقط اين حقيقت است. ديگر موجودات نيز اگر چه آئينة حق تعالي هستند ولي اولاً همة كمالات ذاتي حق تعالي را نشان نمي‌دهند بلكه وجهي از وجوه او را آشكار مي‌سازند و ثانياً آن‌چه را هم كه نشان مي‌دهند، آن‌گونه كه هست، نشان نمي‌دهند بلكه آن‌گونه كه مي‌توانند نشان مي‌دهند و در واقع نشان‌دهنده توان و استعداد خودند نه كمال حق تعالي، آن‌گونه كه هست.

9- قلم اعلي
اين حقيقت بدين خاطر قلم اعلي ناميده شده است كه همة علوم و حقايقي كه از سوي حق تعالي بر ارواح و نفوس نازل مي‌شود و بر آن‌ها آشكار مي‌شود به وسيلة او انجام مي‌شود. (همان، 178). گويي او همچون قلم، علوم و حقايق را بر لوح وجود ارواح و نفوس مي‌نويسد. به تعبير ديگر، چون خليفه علوم و حقايق را به نفس كلي به‌طور ويژه و به مراتب پايين‌تر از آن به‌طور عموم افاضه مي‌كند قلم اعلي نام گرفته است. كريمة ن و القلم و ما يسطرون (قلم،1). و نيز حديث شريف: اول ما خلق الله القلم فقال له: اكتب فكتب ما كان و ما هو كائن الي يوم القيمة (بحار الانوار، 57، 366). و جفّ القلم بما هو كائن (ابن ميثم، شرح نهج البلاغه، 1، 163؛ علم اليقين،63). به همين جهت اشاره دارد.

10 - مركز دايره
همان‌گونه كه مركز دايره، نقطه‌اي است كه همة خطوط بدان متصل مي‌شود، اين حقيقت نيز در مركز عالم هستي همانند نقطه‌اي است كه همة خطوط اين دايره كه بيانگر ارتباط موجودات به نقطة اتكا است، به او ختم مي‌شود. (ر.ك. نقد النقود، 179).
از آن‌جا كه هر يك از نقاطي كه از اجتماع و اتصال آن‌ها به يكديگر دايره پديد آمده است، به وسيلة خطي (شعاع دائره) به مركز متصل است بلكه دايره عبارت است از شعاع‌هاي متعدد و بي‌شماري كه به خاطر كثرت آن‌ها، انتهاي آن‌ها (نقطه) چنان به هم پيوسته شده است كه دايره را تشكيل داده است و اين خطوط از مركز دايره پديد آمده است. مي‌توان گفت كه وجود دايره و نقطه‌هاي فرضي كه هويت آن را تشكيل مي‌دهد، وابسته و برخاسته از مركز است؛ بنابراين وجود و عدم دائره به مركز آن بستگي دارد. همين‌گونه نسبت اين حقيقت كلي كه مركز دايره نام گرفته است به مجموع عالم هستي همانند نقاط به هم پيوسته‌اي است كه از تراكم آن‌ها خطوط پديد مي‌آيد. اين نقاط انتهاي خطي است كه از مركز دايرة هستي به بيرون تابيده شده است.

11- نقطه
از اين جهت اين حقيقت را نقطه ناميده‌اند كه اين حقيقت، اولين وجود متعين در عالم هستي است كه به خاطر تعين خود، پيدايش تعينات ديگر را به دنبال داشته است مانند نقطة باء كه اولين نقطه‌اي است كه الف را كه هيچ اسم و رسم و حدّي نداشت به شكل باء متعين ساخت. باء همان الف است كه به وسيلة نقطه، تعين بائي يافته است.
اين سخن امير مؤمنان (ع) كه فرمود: انا النقطة تحت الباء (ر.ك.جامع الاسرار، 1163). به همين اشاره دارد. همان‌گونه كه نقطة باء سبب تعين الف و پيدايش باء شده است امير مؤمنان نيز كه همانند آن نقط در عالم هستي است، سبب تعين وجود به شكل‌ها و صورت‌هاي مختلف شده است. و نيز اين بيان آن حضرت (ع) كه فرمود: لو شئت لاوقرت سبعين بعيراً من باء بسم الله الرحمن الرحيم (همان). و نيز لو شئت لاوقرت سبعين بعيراً من تفسير فاتحة الكتاب (بحار الانوار، 92، 103). به همين نكته اشاره دارد.

از آن‌جا كه همة موجودات عالم هستي تعين وجود مطلق و بي‌حد و اندازه‌اي هستند كه به وسيلة نقطة باء تعين يافته است، پس همة عالم هستي در باء بسم الله نهفته است؛ از اين‌رو، در قالب لفظ و عبارت نمي‌توان همة حقيقت آن را آشكار ساخت؛ به همين خاطر عدد هفتاد در اين بيان نشان كثرت است؛ زيرا اگر هفتاد هزار شتر هم بخواهند حقايق قابل بيان و ظاهر باء بسم الله را حمل كنند، هرگز نمي‌توانند (ر.ك. نقد النقود، 194). و به همين معناست سخن ديگر آن حضرت كه فرمود: العلم نقطة كثرها جهل الجهلاء (همان، 180). و به همين معاني اشاره دارد سخن عارفان كه گفته‌اند: ظهر الوجود من باء بسم الله الرحمن الرحيم و مانند آن. (همان، 194).
وجود از نظر عارفان حقيقت بي اسم و رسم و تعيني است كه در صور متعين ظهور مي‌كند. اين حقيقت نامتعيّن را حق تعالي مي‌دانند و صور متعين آن را مخلوقات وي. ظهور حق تعالي در صور موجودات را به ظهور الف در صور حروف تشبيه كرده‌اند. همان‌گونه كه الف، هيچ شكل و تعيني ندارد و با تنزل از مقام بي‌حدّي خود به صورت باء و مانند آن ظهور مي‌كند، حق تعالي نيز همين‌گونه است. (ر.ك. نقد النقود، 180ـ 167).

باء نيز كه نقطة آن بيانگر وجود انسان حقيقي است جايگاه ويژه‌اي در عرفان دارد. باء صورتِ ظاهرِ متعينِ مضافِ هستي است، چنان‌كه الف صورتِ باطنِ مطلقِ نفسيِ هستي است و به همين خاطر است كه برخي از عارفان گفته‌اند: مارأيت شيئاً الاّ و رأيت الباء عليه مكتوبة؛ زيرا هر موجودي سهمي از هستي دارد و اولين موجودي كه به وجود مطلق نسبتي يافت، روح اعظم بود كه واسطة در تكوين تعينات هستي است و رابطة تعلق و افاضة وجود از واجب به ممكن و سبب اتصال و ارتباط حادث به قديم است. نقطه، صورت ذات ممكن است؛ از اين‌رو، همان‌گونه كه باء به وسيلة نقطه تعين مي‌يابد و از الف متمايز مي‌گردد، همچنين وجود مضاف و نسبي به وسيلة ذات ممكن، از وجود مطلق، تمايز مي‌يابد. (همان، 195). چنان‌كه ابن عربي مي‌گويد: بالباء ظهر الوجود و بالنقطة تميّز العابد من المعبود. (ر.ك. فتوحات مكيه، 1، 102).
توضيح بيشتر دربارة الف و باء (حق و خلق) در عرفان اين است كه الف، كه از جهت عدم تقيد و تعين همانند ذات مطلق مجرد است، هرگاه بخواهد از مقام اطلاق خويش تنزل كند و كمالات ذاتي مكنون در ذات خويش را آشكار سازد و به حدود و قيود آميخته سازد، به صورت بايي مقيد مي‌شود و با ظهور در صورت بايي به وسيلة نقطة بايي از صورت الفي متمايز مي‌گردد، همان‌گونه كه هرگاه حق تعالي اراده تنزل نمايد و بخواهد كمالات ذاتي مكنون در ذات خويش را آشكار سازد، به وسيلة نقطة عبدي و تعين و تشخص آن و به صورت خلق كه متفاوت از خالق است درآيد، نخست از مقام اطلاق و تجرد خود تنزل مي‌كند، آن‌گاه به صورت انساني ظهور مي‌كند كه بدين صورت از مقام اطلاق و تجرد خود متمايز مي‌گردد.
علاوه بر اين، نقطه‌ ترسيم كننده دائره وجود است. اگر هستي را به صورت دايره‌اي فرض كنيم اين نقطه در مركز آن قرار گرفته است كه محيط آن دايره و هر آن‌چه درون دايره قرار دارد به گرد آن نقطه مي‌چرخد و نيز همة خطوط (شعاع‌ها) به آن نقطه ختم مي‌شوند. اين نقطه همان انسان است خواه انسان كبير باشد خواه صغير؛ زيرا مركز حقيقي عالم هستي و نقطة حقيقي كه همة عالم براي او و به وسيله و اثر و نتيجه اوست انسان است؛ از حركت انسان است كه قاب قوسين (نجم، 9). شكل مي‌گيرد و با تنزيلات اوست كه عالم هستي آغاز و انجام پيدا مي‌كند و آغازش (آغاز تعين هستي) انسان است و پايان آن نيز هموست چنان‌كه حق تعالي فرمود: كما بدأكم تعودون. (اعراف، 29).

سيد به عنوان سرّي براي خواصّ مي گويد: نقطة دايره، اصل و مبدأ پيدايش محيط آن است به گونه‌اي كه اگر نقطه نباشد دايره‌اي پديد نمي‌آيد، خواه در ذهن باشد خواه در خارج. انسان را، از اين‌رو، نقطه و مركز دايره ناميده‌اند كه اگر انسان نباشد، دايرة هستي پديد نمي‌آيد و در نتيجه حق كثرت وهمي نيز نخواهد يافت تا چه رسد به كثرت خارجي. (ر.ك. تفسير المحيط،2، 371).
لازم به يادآوري است كه همة ملاحظاتي كه در قالب باء و حروف و مظاهر مانند آن انجام پذيرفت كنايه از ظهور حق تعالي به صورت خلق در عالم عماء است كه تعين اول و مرتبة دوم هستي است. به نظر برخي، كنايه از خفاء و كمون آن در حضرت ذات يعني حضرت احديت، است. از نظر سيد نظر اول به واقع نزديك‌تر و درست‌تر است؛ زيرا در حديث شريف نبوي كه از مكان پروردگار پيش از آفرينش خلق پرسيده شده بود، حضرت فرمود: كان في عماء. (تفسير المحيط، 2، 375).
عماء ابر رقيقي است كه ميان زمين و آسمان قرار گرفته است. به خاطر تناسب بين مثال و ممثّل، بايد منظور از عماء حضرت واحديت و تعين اول باشد كه ميان سماء احديت ذات و ارض كثرت خلقي قرار گرفته است؛ بنابراين مقصود معني اول است يعني ظهور حق به صور خلق در عالم عماء و تعين اول. ولي اگر به اصطلاحات عرفاني بنگريم و نيز به پرسش اعرابي نظر كنيم، مقصود از آن، حضرت احديت خواهد بود؛ زيرا پرسش اعرابي بدين منظور است كه از مكان خفاء حق تعالي پيش از ظهور در صور خلقي آگاه شود و شكي نيست كه حق تعالي پيش از ظهور، در حضرت احديت يعني همان حضرت ذات و مقام اطلاق بوده است. (همان).
و نيز مقصود از الف بنابر تحقيق، حضرت احديت مطلقه است كه عبارت است از انتفاي تعدد صفات و اسماء و نِسَب و تعيّنات از ذات مطلق و مقصود از باء حضرت واحديت است كه عبارت است از اعتبار ذات از جهت پيدايش اسماء و صفات و واحديت ذاتي آن و كثرت آن با توجه به تعينات. و مقصود از نقطه، ربوبيّت است كه عبارت است از ذات از آن جهت كه مبدأ و منشاء صدور افعال و كمالات در عالم عين و ايجاد موجودات و مخلوقات در خارج پس از تعين آن‌ها در علم است، يعني خارج ساختن موجودات علمي به جهان خارج.

به تعبير ديگر مقصود از نقطه، جهت امكاني اضافي است. به همين جهت است كه تفاوت الف و باء در ترتيب وجودي به نقطه است بدين معني كه تفاوت موجود اول يا تعين نخست كه به منزلت باء در ترتيت وجودي است با موجد اول كه حق تعالي است و الف نام گرفته است به نقطة امكاني است كه سبب امتياز عبد از ربّ است؛ چون ربّ كه مطلق است هرگاه به صورت عبد كه مقيد است درآيد، تقيد او تنها به خاطر نقطة امكاني اضافي است؛ بنابراين، نقطة امكاني سبب تفاوت بين عبد و رب است؛ چنان‌كه نقطة اضافي سبب تفاوت بين وجود مطلق و مقيد است كه در واقع يكي هستند.
علت يكي بودن مطلق و مقيد اين است كه مقيّد قطع نظر از اضافه كه از آن به نقطة مميّزه تعبير مي‌كنند، همان مطلق است و مطلق به اضافة نقطة مميّزه، همان مقيد است. به همين خاطر است كه گفته‌ايم: مقصود از نقطه، همان نقطة اضافي نسبي بين مطلق و مقيد يا ربّ و عبد است زيرا با ناديده گرفتن اين نقطه، ميان مطلق و مقيد و نيز ميان عبد و ربّ تفاوتي باقي نمي‌ماند چون حقيقت كه همان هستي است، امر واحدي است كه به خاطر نسبت‌ها و اعتبارات، متعدد شده است. (همان، 406).

[MEGAMAN]

انسان پيش از طبيعت
حقيقت محمديّه
با توجه به برخي از احاديث شريف كه از حضرت ختمي مرتبت و خاندان معصوم وي نقل شده است، تعين نخست را حقيقت محمديه ناميده‌اند. سيد بارها آدم حقيقي كه همان تعين نخست است را حضرت محمد (ص) و حقيقت غيبي او دانسته است. (ر.ك. جامع الاسرار، 932). روايات بسياري در اين زمينه وجود دارد كه نقل نمونه‌اي از آن براي اين منظور كافي است.


قال ابوالحسن البكري استاذ الشهيد الثاني (ره) في كتاب الانوار: روي عن أمير المؤمنين أنّه قال: كان الله و لا شيء معه فأوّل ما خلق نور حبيبه محمّد (ص) قبل خلق الماء و العرش و الكرسي و السّماوات و الارض و اللوح و القلم و الجنّة و النّار و الملائكة و آدم و حواء بأربعة و عشرين و أربعمائة ألف عام، فلمّا خلق الله تعالي نور نبيّنا محمّد (ص) بقي ألف عام بين يدي الله عزّ و جلّ واقفاً يسبّحه و يحمده و الحقّ تبارك و تعالي ينظر إليه و يقول: يا عبدي أنت المراد و المريد، و أنت خيرتي من خلقي، و عزّتي و جلالي لولاك ما خلقت الافلاك، من أحبّك أحببته و من أبغضك أبغضته، فتلالا نوره وارتفع شعاعه ... قال الامام علي ابن أبي طالب (ع). ثمّ إنّ الله تعالي خلق من نور محمد (ص) عشرين بحراً من نور، في كل بحر علوم لايعلمها إلاّ الله تعالي... فقطرت منه قطرات كان عددها مائة ألف و اربعة و عشرين ألف قطرة فخلق الله تعالي من كل قطرة من نوره نبيّاً من الانبياء فلمّا تكاملت الانوار صارت تطوف حول نور محمّد (ص) كما تطوف الحجاّج حول بيت الله الحرام و هم يسبّحون الله و يحمدونه ... ثمّ خلق من نور محمّد (ص) جوهرة و قسّمها قسمين، فنظر إلي القسم الاوّل بعين الهيبة فصار ماء عذباً، و نظر الي القسم الثاني بعين الشفقة فخلق منه العرش فاستوي علي وجه الماء، فخلق الكرسي من نور العرش، و خلق من نور الكرسيّ اللوح و خلق من نور اللوح القلم... (بحارالانوار، 57، 199، حديث 145).
در هر صورت آن حقيقت كلي واحد كه نخستين تعين و ظهور ذات حق تعالي است، عناوين و اسامي متعددي دارد كه هر يك نظر به وجهي از وجوه آن حقيقت دارد.

فقر ذاتي و حقيقي انسان و ساير مظاهر
با توجه به آن‌چه در بارة اسماء و صفات انسان كبير يا تعين اول گفته شد، ممكن است كسي گمان كند كه اين جايگاه بلند و منحصر به فرد، نشان از بي‌نيازي آن دارد؛ از اين‌رو، اشارة كوتاهي به فقر ذاتي و حقيقي انسان لازم است.

كلمات الهي، اگر از نَفَس رحمان كه انسان كبير است در عالم امر و جبروت كه عالم عقول مجرده و نفوس قدسيه است صادر شود، كلمات عيني معنوي نام دارد و اگر در عالم خلق و شهادت به وسيلة قلم اعلي بر صفحات الواح جسماني با دو دست الهي كه گاهي از آن به اسماء جمالي و جلالي تعبير مي‌شود، صادر شود، كلمات وجودي ناميده مي شود.
(ر.ك. جامع الاسرار، 1132).
همة حقايق عالم هستي كه كلمات الهي است بويژه نفس رحماني و انسان كبير كه اولين تعين هستي است، داراي همة كمالات وجود هستند، خواه به صورت حقيقت يا رقيقت باشد، يا به صورت ظهور و بطون، ولي در ذات خويش و قطع نظر از نسبت و اضافة آن به نَفَس رحماني يا ذات حق تعالي، امور عدمي و منبع شرور و در عين نقص و فقرند. اين فقر از جهتي پسنديده و از جهتي ناپسند است، از جهتي خير و از جهتي شر است، بدين جهت است كه در روايات نيز از جهات مختلف مورد توجه قرار گرفته است.
فقر ذاتي و حقيقي يعني مالك نبودن مطلقاً، حتي مالك وجود خود نبودن و حقيقت خود را عين ربط و تعلق به حق تعالي يا اسماء او دانستن. هر كسي كه اين فقر برايش حاصل شود از حكم وجودِ اضافيِ امكاني بيرون مي‌رود و در حكم وجودِ حقيقيِ واجبيِ كلي وارد مي‌گردد؛ زيرا وجود يا واجب است و غنيّ، يا ممكن است و فقير و هر موجودي به يكي از آن دو متصف است؛ بنابراين اگر كسي با آگاهي به اين فقر، وجود اضافي امكاني خويش را نفي نمود، به وجود واجبي متصف مي‌گردد. اين است معني سخنان عرفا كه گفته‌اند: اذا تمّ الفقر فهو الله. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 431).
اين فقر اگر چه به ظاهر به نام فقر است ولي در واقع و معني، وجوب وجود است؛ از اين‌روست كه كمال بلكه كمال ويژه است كه اشرف بندگان حق تعالي كه داراي مقام «اوادني» است، بدان افتخار مي كند و مي‌گويد: الفقر فخري (بحار الانوار، 72، 55). و نيز برخي از سخنان به ظاهر متناقض عارفان كه شطحيّات نام دارد مربوط به همين مقام است چنان‌كه گفته‌اند: سبحاني ما اعظم شأني (شرح فصوص الحكم، 499). أنا الحق، من مِثلي، هل في الدارين غيري، ليس في جبتّي سوي الله و مانند اين‌ها. (ر.ك. تفسير المحيط، همان). اين يك قسم از فقر است كه مقام ويژة اهل الله است.
قسم دوم: الفقر سواد الوجه في الدارين (بحار الانوار، 72، 30). كه اشاره به ذات ممكن قطع نظر از تعلق و ارتباط آن با حق تعالي دارد. حقيقت ممكن، قطع نظر از اتصال به حق تعالي، عدم صرف است و عدم صرف با فقدان مطلق همراه است، پس از آن جهت، ممكن فاقد هرگونه كمالي است.
قسم سوم: كاد الفقر ان يكون كفراً. (بحار الانوار، 72، 29). اين قسم از جهتي مطابق با قسم اول است و از جهتي مطابق با قسم دوم. از اين جهت كه اگر فقر حقيقي براي كسي حاصل شود و از ملكيت و انتساب ملكيت به خود بيرون رود، از احكام امكاني بيرون خواهد رفت و در اين صورت خود را در مقامي مشاهده مي‌كند كه فاقد هر گونه نقص و حدّي است خود را در مقام اتصاف به صفات الهي و تخلّق به اخلاق او مشاهده مي‌كند. كسي كه به اين مقام برسد ولي در آن ثابت قدم نباشد ادعاي ربوبيّت خواهد كرد و اين كفر است؛ ازاين جهت، فرمود: «كاد» يعني اگر در مقام فقر به تمكين نرسد به كفر خواهد گراييد.
امّا اگر فقير، عارف كامل باشد كه به تمكين رسيده باشد، مي‌داند و مي‌يابد كه وجودي كه به او نسبت و اضافه يافته است، از آن او نيست بلكه از حق تعالي است؛ ازاين جهت، ادعاي ربوبيّت نمي‌كند؛ بنابراين، فقر نسبت به او، كفر نيست بلكه سبب افتخار او بر همة انبياء است زيرا چنين كسي در عين فقر، در غني‌ترين غنا و باقي‌ترين بقاء قرار دارد اين است كه فرمود: الفقر فخري و به افتخر علي ساير الانبياء.. (بحار الانوار، 72، 55).

انسان واسطة در فيض
همين انسان فقير كه فقر عين ذات اوست و سيه‌روئي از او هرگز جدا نمي‌شود مبدأ پيدايش همة مراتب هستيِ پس از خود است و در افاضه به مراتب فروتر هستي كمترين نقصي ندارد به همين جهت است كه چنان كه پيشتر گفته شد برخي انسان را مفيض نام نهاده‌اند بلكه روح همين انسان صغير و طبيعي را نيز مفيض دانسته‌اند.
علت اين نام گذاري اين است كه اجسام به خودي خود تاريك و ظلماني هستند؛ از اين جهت، نه خود را مي‌توانند نشان دهند و نه امر ديگري را. به تعبير ديگر نه خود قابليت ظهور دارند و نه قابليت وساطت در ظهور ديگر اشيا را دارند و حال آن كه اجسام ظهور يافته‌اند و ظهور آنها سبب ظهور كميت‌ها و كيفيت‌ها و ديگر صفات و اعراض مي‌شود؛ بنابراين بايد اين ظهور و قابليبت را از ديگري گرفته باشند و آن روح است. پس مبدأ ظهور جسم و جسمانيات روح است و از آن جا كه ظهور اجسام متعدد و متكثر است و هر كدام داراي نوري هستند كه به وسيلة آن ظاهر مي‌شوند، معلوم مي‌شود كه ارواح پديدار كننده آنها نيز متعدد و متكثرند و به تعداد اجسام تعدد دارند.
همان‌گونه كه نوري كه سبب ظهور اين جسم در مكان معين مي‌شود غير از نوري است كه سبب ظهور جسمي ديگر در مكاني ديگر مي‌گردد، روحي كه در اين جسم تاريك مي‌تابد، غير از روحي است كه در جسم تاريك ديگر مي‌تابد؛ اگر چه همان گونه كه نورهاي متعددي كه مكانهاي مختلف را روشن مي‌كند همه از پرتوهاي يك حقيقت و يك خورشيد است، ارواح روشني بخش اجسام نيز، اشعة تابناك يك روح كلي هستند كه نسبت آنها با آن روح كلي همانند نسبت واليان به سلطان است. به همين خاطر است كه اگر به عدالت رفتار كنند، پاداش مي‌گيرند و اگر ستم كنند كيفر مي‌شوند.
حاصل آن‌كه هستي اجسام و اشياء مادي، به وسيلة ارواح تحقق مي‌يابد و اگر روح نبود جسمي پديد نمي‌آمد (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 396). هر چند ظهور يكي از مراحل روح انسان صغير در عالم طبيعت، نتيجه و برآيند تحولات جسمي باشد كه عين تعلق به روح اوست. (ر.ك. همان، 2، 396)