نگاهي به آيۀ « ولايت » ..

[MEGAMAN]

پاسخ :

اين اشكال ظاهر زيبايى دارد و در موارد ديگرى نيز وارد شده است؛ زيرا آيات ديگرى نيز وجود دارند كه در آن ها لفظ جمع به كار رفته، ولى مراد يك نفر است،

مانند آيه مباهله كه خداوند در آن جا مى فرمايد:

(وانفسنا وانفسكم . . .)

«و بياوريم جان هاى خود و جان هاى شما را».

در حالى كه پيامبر اكرم صلى اللّه عليه وآله فقط حضرت على عليه السلام را با خود برد. همچنين پيامبر صلى اللّه عليه وآله از بين زنان، تنها حضرت فاطمه عليها السلام را با خود بُرد

در حالى كه در آيه شريفه مى فرمايد:

(ونسائنا ونسائكم)

«زن هايمان و زنهايتان».

اين اعتراض ممكن است در ساير مباحث علمى نيز مطرح شود، لذا ممكن است در برخى از آيات لفظ جمع آمده باشد اما مراد يك نفر باشد.

[MEGAMAN]

پاسخ زمخشرى ...


پرواضح است كه دانشمندان زيادى به اين اعتراض پاسخ داده اند از جمله زمخشرى كه از بزرگان علماى اهل سنّت است و در علوم مختلف تأليفاتى دارد.

او كتاب معروفى به نام كشاف در تفسير قرآن دارد، و امتياز آن از ساير تفسيرها به اين است كه قرآن را از لحاظ ادبى و بلاغى تفسير مى نمايد

و اين در نزد اهل فن و خبره مبرهن و واضح است. وى در آن كتاب به اين سؤال اين گونه پاسخ مى دهد:

«اين كه در چنين مواردى لفظ جمع آورده مى شود به اين جهت است كه بقيّه مردم به انجام دادن اين كار تشويق شوند و توجه مردم را به اين نكته معطوف سازد

كه مؤمن بايد تا اين حدّ بر احسان به فقرا و بيچارگان حريص باشد كه حتى در حال نماز از كمك رسانى و احسان به مستمندان غافل نشود،

و اين چيزى است كه از تمامى مؤمنان خواسته شده است. به همين جهت اين آيه به صورت لفظ جمع آمده است».

اين پاسخ زمخشرى را بسيارى ديگر از دانشمندان پسنديده اند. اگر اين وجه براى ايجادكنندگان شبهه قانع كننده نباشد خواهيم گفت كه بايد

بر بسيارى از آيات و روايات و سخنان فُصحاى عرب اين ايراد وارد باشد.

همه ما مى دانيم كه در قرآن كريم و در احاديث صحيحه اى كه از پيامبر اكرم صلى اللّه عليه وآله روايت شده، و همچنين در زبان عربى فصيح،

موارد متعدّدى ديده شده است كه لفظ به صورت جمع به كار رفته، اما مقصود از آن يك نفر است.

[MEGAMAN]

پاسخى ديگر

گروهى از علماى ما و بعضى از دانشمندان اهل سنّت در پاسخ اين اشكال چنين گفته اند:
در چنين مواردى خداوند متعال، مى خواهد اين فضيلت و منقبت امير مؤمنان على عليه السلام را بزرگ نشان دهد.
از اين رو، از يك نفر به صيغه جمع حكايت مى كند تا از على عليه السلام و آن چه انجام داده به بزرگى ياد كند؛
هم چنان كه مرسوم است كه گاهى براى بزرگداشت يك نفر لفظ جمع به كار مى رود.



* ديدگاه علاّمه سيّد عبدالحسين شرف الدين رحمه اللّه

علاّمه سيد عبدالحسين شريف الدين رحمه اللّه در اين زمينه ديدگاه ديگرى دارد. وى مى نويسد:

اگر اين آيه با صيغه مفرد مى آمد منافقان و دشمنان امير مؤمنان على عليه السلام در صدد تصرّف در قرآن برمى آمدند و به خاطر دشمنى با آن حضرت
دست به تحريف قرآن مى زدند، زيرا آيات ديگرى نيز به صورت صيغه جمع به كار رفته است ولى مقصود از آن تنها على عليه السلام است؛
اگر در تمام اين موارد صيغه مفرد به كار مى رفت آن ها به فكر تصرّف در قرآن كريم مى افتادند.

در چنين شرايطى بيان مطلب با كنايه و صيغه جمع بسيار شيواتر و رساتر از تصريح به لفظ مفرد است. قرآن به طور اجمال بيان مى فرمايد:
كسانى كه در حال نماز صدقه دادند، ولىّ شما هستند، آن گاه روايات موجود معيّن مى كنند كه آن شخص على بن ابى طالب عليه السلام است.
چنين بيانى شيواتر است چرا كه به اسم شخص معيّنى تصريح نشده و به قول معروف: كنايه رساتر از تصريح است(1).

[MEGAMAN]

روايتى از امام صادق عليه السلام


راوى از امام عليه السلام پرسيد، چرا نام على عليه السلام به همين صراحت كه من مى گويم در قرآن ذكر نشده است؟

امام عليه السلام در پاسخ مى فرمايد:

اگر نام آن حضرت با صراحت و وضوح در قرآن مى آمد، منافقان نام او را حذف مى كردند و دست تحريف در قرآن باز مى شد،

در حالى كه خداوند سبحان خواسته است كه قرآن را از هر دخل و تصرّفى محافظت نمايد. آن جا كه مى فرمايد:

( إنّا له لحافظون )

«به راستى كه ما حافظان قرآنيم».

[MEGAMAN]

سخن پايانى

بحمد اللّه شأن نزول و كيفيّت استدلال به آيه ولايت را به اختصار بيان نموديم و در اين بين به مهم ترين اعتراض ها و اشكال هايى كه در مورد اين آيه مباركه

بيان شده بود پاسخ داديم.

چنانچه پيش تر نيز اشاره نموديم، روايات ديگرى مانند حديث غدير، حديث ولايت و . . . در اسناد و مدارك وجود دارند كه هر كدام

بيانگر امامت امير مؤمنان على عليه السلام هستند و استدلال ما به اين آيه را تأييد مى كنند.

البته گمان نمى كنيم كه هيچ انسان آزادانديشى، كه در جست و جوى حق باشد و از مسير انصاف منحرف نباشد، در صحّت و پذيرش استدلال

به اين آيه ترديدى به خود راه دهد و در امامت امير مؤمنان على عليه السلام شك كرده و متحيّر بماند؛ زيرا اين آيه يكى از دليل هاى اثبات امامت آن حضرت

و اولويّت او بر مؤمنان است؛ و همان اولويّتى كه براى خدا و پيامبر صلى اللّه عليه وآله ثابت است براى على عليه السلام نيز ثابت خواهد بود.

بنا بر اين على عليه السلام، ولىّ و صاحب اختيار مؤمنان است همان طور كه پيامبر خدا صلى اللّه عليه وآله بر مؤمنان ولايت دارد.

بديهى است كه چنين منقبت و فضيلتى براى فرد ديگرى جز امير مؤمنان على عليه السلام ثابت نشده است و ما در همه پژوهش هاى خود تأكيد كرده ايم

كه هر گاه امر ولايت بين امير مؤمنان على عليه السلام و ابوبكر دائر باشد، چنان منقبت و فضيلت اختصاص به حضرت على عليه السلام دارد

و ابوبكر هيچ گاه چنين فضيلت و منقبتى ندارد. بنا بر اين امامت و ولايت در حضرت على عليه السلام تعيّن خواهد داشت.



---------------- کتاب نامه ---------------------------
1. قرآن كريم.
حرف «الف»
2. احقاق الحق: قاضى نور اللّه مرعشى شوشترى، كتابفروشى اسلاميه، تهران.
3. اسباب النزول: امام واحدى نيشابورى، عالم الكتب، بيروت.

حرف «ت»
4. تاريخ دمشق الكبير: ابن عساكر، دار الفكر، بيروت، سال 1421.
5. تفسير ابن ابى حاتِم: (تفسير القرآن العظيم) امام عبدالرحمان بن محمّد بن ادريس رازى بن ابى حاتم، مكتبة نزار مصطفى الباز، مكه مكرمه، چاپ دوم، سال 1419.
6. تفسير ابن كثير: امام ابن كثير، دار المعرفه، بيروت، چاپ سوم، سال 1409.
7. تفسير أبى السعود: قاضى القضاة امام ابى سعود، دار احياء التراث العربى، بيروت.
8. تفسير العز الدمشقى: امام عزالدين دمشقى شافعى، دار ابن حزم، بيروت، چاپ اول، سال 1416.
9. تفسير بغوى: (معالم التنزيل فى التفسير والتأويل) ابى محمّد حسين بن مسعود فراء بغوى، دارالفكر، سال 1405.
10. تفسير ثعلبى: (الكشف والبيان) امام ثعلبى، دار احياء التراث العربى، بيروت، چاپ اول، سال 1422.
11. تفسير روح المعانى: شهاب الدين سيد محمود آلوسى، دار احياء التراث العربى، بيروت، چاپ چهارم، سال 1405.
12. تفسير شوكانى: (فتح القدير) محمّد بن على بن محمّد شوكانى، دار المعرفه، بيروت.
13. تفسير طبرى: (جامع البيان فى تفسير القرآن) محمّد بن جرير طبرى، دارالمعرفه، بيروت، سال 1412.
14. تفسير فخر رازى: امام فخر رازى، دار احياء التراث العربى، بيروت، چاپ سوم.
15. تفسير قُرْطُبى: (الجامع لاحكام القرآن) محمّد بن احمد انصارى قرطبى، دار احياء التراث العربى، افست از چاپ دوم.
16. تفسير نسفى: (مدارك التنزيل) امام عبداللّه بن احمد بن محمود نسفى، دار المعرفه، بيروت.

حرف «ج»
17. جامع الأُصول: ابن اثير، دار الفكر، بيروت، چاپ اول، سال 1417.

حرف «د»
18. الدر المنثور فى التفسير بالمأثور: دار الكتب العلميه، بيروت، چاپ اول، سال 1421.

حرف «ش»
19. شرح التجريد: قوشجى، تبرى، سال 1307.
20. شرح المقاصد: تفتازانى، منشورات شريف رضى، قم، چاپ اول، سال 1409.
21. شرح المواقف: سيّد شريف جرجانى، منشورات شريف رضى، قم، چاپ اول، سال 1412.

حرف «ك»
22. الكشاف: امام زمخشرى، دار الكتاب علميّه، بيروت، چاپ اول، سال 1415.
23. كشف الظنون: حاجى خليفه، دار احياء التراث العربى و دار الفكر، بيروت، سال 1414.

حرف «م»
24. المراجعات: سيد عبدالحسين شرف الدين، چاپ دوم، سال 1402.
25. المعجم الاوسط: الطبرانى، دار الحرمين، سال 1415.
26. منهاج السنّه النبويّة: ابن تيميّه، مكتبة ابن تيميّه، مصر، چاپ دوم، سال 1409.
27. المواقف فى علم الكلام: قاضى عبدالرحمن بن احمد ايجى، عالم الكتب، بيروت.

[MEGAMAN]

بسم الله الرحمن الرحيم


سلام عليكم

يك شبهه اي كه از مفسر معروف اهل سنت آلوسي مطرح شده است و در بين شبهاتي كه شما مطرح كرده بوديد نبود اين است:

در آيه كلمه انما آمده است و دال بر حصر است.

اما حصر حقيقي است يا اضافي؟

در اين آيه معلوم است كه حصر اضافي است همچنانكه در بسياري از آيات قرآن حصر اضافي داريم زيرا اگر حقيقي باشد قرآن يازده امام از شيعه را نفي مي كند اما از اهل سنت فقط سه خليفه را و حصر حقيقي ضررش براي شيعه بيش تر است.
و اگر حصر اضافي باشد ديگر نمي توان با آن ولايت را براي علي بن ابي طالب اثبات كرد و حصر در ايشان نمود.


توضيح اشكال:


حصر دو نوع است:
1- حقيقي: يعني زماني كه از حصر استفاده مي كنيم و چيزي را به وسيله ادات حصر محصور مي كنيم منظورمان فقط همان است و نه غير آن مثلا در آيه اگر حصر حقيقي باشد همانطور كه شيعه به آن استدلال مي كند فقط و فقط حضرت علي عليه السلام امام بعد از پيامبر است و شخص ديگري امام نيست چه قبل از ايشان و چه بعد از ايشان.
زيرا آيه اطلاق دارد و شامل تمام زمانها ميشود و اگر شامل شد كه اينگونه هم هست ديگر نمي توان با اين آيه استدلال بر امامت حضرت علي نمود چون نفي امامت از ساير ائمه مي شود.
اگر كسي بگوبد شيعه براي اثبات ساير ائمه به احاديث امير المومنين كه امامتشان با قرآن ثابت شده است ثابت مي كنيم يعني حضرت علي فرموده است بعد از من حسن بن علي امام باشد.

در جواب بايد گفت ثابت كرديم كه آيه فقط و فقط امامت را در حضرت علي محصور مي كند و از تمامي افراد نفي امامت كرده است و يكي از آن افراد حسن بن علي عليهما السلام است كه طبق نص صريح قرآن امامت از ايشان نفي شده و اگر حديثي داريم بر اينكه اميرالمومنين امامت را براي پسرشان معين كرده اند بايد گفت مخالف نص صريح قرآن است و نمي توان به آن عمل نمود.

2- حصر اضافي: يعني محصوري كه ما در كلام خود آورده ايم محصور به تنهايي نيست و فعلا اين شخص و اين محصور اراده شده و ميتواند افراد ديگري را نيز با ادله ديگر همين مقام را براي او اثبات كنيم.
مثلا در آيه فعلا امامت براي حضرت علي ثابت شده اما اينكه بخواهد آيه از ديگران نفي كند، آيه در مقام اين قسمت نيست و نفي نميكند.

و زماني كه نفي نكرد خلافت خلفاي ثلاثه كه به ادله خودش ثابت شده بر جاي خود پايدار است و اين آيه نميتواندخلافت بلافصل را براي امير المونين ثابت كند.


اين توضيح كلام الوسي بود در ذيل آيه شريف در تفسير روح المعاني.


شما اگر جواب كافي براي اين قسمت پبدا كرديد بنويسيد.

اگر شما چيزي نيافتيد خودم جواب ميدم.

[MEGAMAN]

پاسخ این سوال در کتاب: « الآلوسى و التشيع‏ »

نويسنده: سيد امير محمد قزوينى‏
( به زبان: عربى‏ / تعداد جلد: 1 ، ناشر: مركز الغدير للدراسات الاسلاميه‏ ، قم المقدسه )

آمده است و ابتدا توضیح مختصری در مورد این کتاب ارزشمند می دهم و سپس چون فرصت کافی برای ترجمه دست نداد ، و احساس کردم که با آشنایی شما

دیگر نیازی به ترجمه نیست اصل متن را ارائه می نمایم .

در قرن دوازدهم هجرى قمرى در تداوم جريان يورش‏هاى هدفمند دشمنان اسلام كه با انگيزه تخريب چهره تشيع صورت مى‏گرفت، كتابى به نام« الصواعق الموبقة» به زبان عربى و به قلم نويسنده‏اى موسوم به نصر الله كابلى نگاشته شد. گرچه اين نوشتار خود جايگاهى ماندگار در عرصه چالشهاى فرهنگى- مذهبى بدست نياورد ولى با پيدايش مولوى عبد العزيز بن شاه ولى الله احمد بن عبد الرحيم دهلوى فاروقى( متوفاى 1239) و تأليف كتاب« تحفه اثنى عشرية»
شبهات و مغالطات كتاب صواعق مسخ شده و در كالبدى جديد نمايان گرديد.
اختلافات شيعه و سنى كه تا آن زمان به امورى همچون امامت و جانشينى پيامبر( ص) محدود بود به شكافى عميق در همه زمينه‏هاى دينى از مباحث نظرى الهيات گرفته تا دستورات عملى ابواب فقهى بدل گشت.
تحفه اثنا عشريه كه درون‏مايه خود را وامدار الصواعق الموبقه بود و در حقيقت تقريرى نو و ترجمه‏اى به زبان فارسى از كتاب به شمار مى‏رفت در دوازده باب عقايد و معارف شيعى را در زمينه‏هاى مختلف مورد نقد غير علمى قرار داد و باعث جريحه‏دار شدن احساسات شيعيان گشت. در پاسخ اين كتاب- كه به زبان فارسى نوشته شده بود- انديشمندان فراوانى به دفاع از عقايد حقه اماميه برخواستند و كتابهاى زيادى به تأليف درآمد كه شاخص‏ترين و ممتازترين آنها كتاب عبقات الأنوار نوشته سيد مير حامد حسين هندى است كه در جواب باب هفتم تحفه- كه در باب امامت نگاشته شده است- مى‏باشد. البته از آنجا كه اين كتاب نيز به زبان فارسى نوشته شده بود نمى‏توانست مورد استفاده بيشتر مسلمانان كه عرب زبان بودند قرار گيرد و لازم بود تا جهت ترجمه آن به زبان عربى اقدام گردد. ولى قبل از اينكه چنين عملى صورت گردد متن تحفه توسط شخصى به نام غلام محمد بن محيى الدين بن عمر اسلمى در سال 1227. ق به عربى ترجمه شد و

سپس در سال 1301 ه. ق توسط سيد محمود شكرى آلوسى در كتابى به نام المنحة الآلهية تلخيص گرديد. وى كه خود را منتسب به أهل البيت عليهم السلام و از سلاله سادات و محبّ آنان مى‏داند شيعه را فرقه‏اى ساختگى معرفى كرده كه عقايد آنان برگرفته از اهل بيت عليهم السلام نمى‏باشد. و براى اثبات اين نظريه خود به جاى مراجعه به منابع و كتب علمى شيعه به كلام مخالفين شيعه استناد و استدلال مى‏كند كه البته استدلالات وى خالى از افتراء و تهمت و گاهى سبّ و دشنام نيست در حاليكه اين مسير و چنين روش بحثى مناسب يك عالم محقق و اهل قلم و انديشه نمى‏باشد.

در جواب اين كتاب، چندين تن از علماء شيعه به تأليف كتاب و مقاله مبادرت ورزيدند كه از جمله مى‏توان به بيان تصحيف المنحة الالهية عن النفثة الشيطانية تأليف شيخ مهدى خالصى كاظمى متوفاى 1343 ه. ق در سال 1318 ه. ق كه در 3 جلد ضخيم گردآورى كرده است و همچنين« نقض المنحة الآلوسية» به قلم محمد بن طاهر الفضلى السماوى و« ميزان الحق لاختيار المذهب الأحق» به قلم شيخ باقر بن شيخ حسن بن شيخ اسد الله تسترى متوفاى 1326 ه. ق در 2 جلد اشاره كرد.

در تداوم اين حركت عالم بزرگوار سيد امير محمد فرزند علاّمه مجاهد سيد محمد مهدى كاظمى قزوينى با اطلاع از انتشار اين كتاب در قاهره و پس از مطالعه آن تصميم به نوشتن كتابى در جواب آن مى‏گيرد و با تأسى از روش علماء شيعه افترآت و تهمتهاى وى را با منطق محكم و دلايل قوى پاسخ مى‏گويد. ايشان ابتداء شيعه را معرفى نموده و مصداق صحيح آن يعنى شيعه اماميه اثنا عشريه را مشخص مى‏نمايد و اعتقادات شيعه در اصول و فروع دين بيان مى‏نمايد و سپس عبارات آلوسى در كتاب المنحة الالهيه را در ضمن 14 فصل مطرح كرده و به جواب آنها مى‏پردازد. تأليف اين كتاب در سال 1385 ه. ق به پايان رسيده است.

-------------------------------------------------------------------------------
(البته بنابر سوال شما ، شایسته بود که فقط این قسمت توضیح داده شود ، اما به دلیل انحرافات متعدد آلوسی و اینکه بهتر دیدیم اکثر اشکالات او که مربوط به
این آیه است را ، ذکر کنیم ، لذا حدود 20 اشکال او بیان و پاسخ ان در زیر آمده است ، اما اشکالات بی اساس او بیش از اینهاست که توصیه می کنم حتما کتاب زیر را دقیقا مطالعه فرمایید .. همچنین سایر عقاید او نیز در این کتاب مورد نقد قرار گرفته است)

نکته دیگر دقت مولف در اوردن (رض) بعد از نام خلفاست که به معنی رضی الله ( و احترام) نیست (بلکه ... رضّ الله ضلوعه) که بهتر است معنی آن را در کتب لغت جستجو کنیم .


الآلوسى و التشيع، ص: 391

الفصل الرابع عشر أفضلية عليّ عليه السّلام و وجوب إمامته‏

آية الولاية نصّ في خلافة عليّ عليه السّلام بعد النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بلا فصل‏

المؤلف: أولا: «قوله الدلائل الدالّة على خلافة الأمير بلا فصل مختصة بمذهب الشيعة».

فيقال فيه: إن دعوى اختصاص الدلائل الدالّة على خلافة عليّ عليه السّلام بلا فصل بمذهب الشيعة من خرص الآلوسي الّذي يحاول به إسقاط الصحاح المحمّدية الجياد التي دوّنها أئمته في صحاحهم و سجّلوها في مسانيدهم الناصّة على خلافته بعد النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم من غير فصل، و كيف يستطيع من له شي‏ء من العلم أن ينكر ذلك أو يخدش فيها أو يدّعي اختصاصها بمذهب الشيعة، و هو يرى بأمّ عينه أمناء الحديث عنده قد اهتموا بإخراجها و أثبتوا صحتها بأسانيدها الصحيحة، أللّهم إلّا إذا تناهى به الجحود إلى إنكار دلائل النبوّة و براهين الرسالة.
ثانيا: قوله: «كما تدل الآية على نفي إمامة الثلاثة- يعني أبا بكر و عمر و عثمان (رض)- تدل على نفي إمامة الأئمة بعده».
فيقال فيه: أسمعت أيها القارئ مقالة الآلوسي و اعترافه بدلالة الآية على بطلان خلافة الثلاثة، فكيف إذن ساغ له إن كان مسلما أن يأخذ بخلافها و يكون حرب اللّه و حرب رسوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و نحن يكفينا دلالة الآية بمنطوقها و مفهومها على بطلان خلافتهم، و أنها لم تكن مؤسسة على أساس شرعي و ليست من الدين في شي‏ء، و حسبك في بطلانها أن ترى الآلوسي و هو العدوي البغيض يعترف بدلالة الآية على فسادها.

أما إمامة العترة الطاهرة فليس إثباتها موقوفا على خصوص هذه الآية و لا ينافيها إطلاقا، و ذلك لأن إمامة كلّ واحد من الأئمة عليهم السّلام ليست في عرض إمامة الآخر كاستحقاق الشركاء بالنسبة إلى ما اشتركوا فيه، و إنما كانت إمامة كلّ واحد منهم عليهم السّلام في طول إمامة الآخر على سبيل الترتيب، بأن يكون الإمام في كلّ عصر واحدا و يكون كلّ واحد منهم قائما مقام الآخر، لذا فإنه يصح حصر الولاية في المرتّب عليه لرجوع ولاية المترتب إلى ولاية الأمير عليه السّلام فيصح حصر الولاية فيه لرجوع ولاية سائر الأئمة عليهم السّلام إلى ولايته عليهم السّلام.
و كذا يصح حصر الولاية في النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لرجوع ولاية الجميع إلى ولايته صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كما يصح حصر الولاية في اللّه تعالى لأنه الأصل في الولاية و ولاية النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و الأئمة مترتبة على ولايته تعالى، و هذا بخلاف ولاية المترتب فإنه لا يصح حصر الولاية فيه لعدم رجوع ولاية المرتب عليه إلى ولايته، و لهذا فإن الحصر لا يتم على مذهب الخصم الّذي جعل عليّا عليه السّلام متأخرا عن خلفائه و يكون باطلا على مذهبه و في إبطاله إبطال للقرآن، و من ذلك يتضح أن الحصر في الآية على مذهب الشيعة تامّ لا نقص فيه و لا بطلان يعتريه إطلاقا.
و يؤكد لك ذلك حصر الولاية في اللّه تعالى فإنه لو كان يوجب بطلان حصرها في المترتب عليه لزم بطلان ولاية النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و تلك قضية الحصر الموجب قصر الحكم على المحصور و نفيه عمّا عداه و هو باطل، و بهذا ينكشف جليّا صحة حصر الولاية في الأمير عليه السّلام و الأئمة الهداة من أبنائه المعصومين عليهم السّلام و عدم صحته بالنسبة إلى الخلفاء الثلاثة (رض).
فالآية صريحة الدلالة في اختصاص الإمامة بالأمير و بطلان خلافة المتقدمين عليه، و لا يخفى بعد هذا عليك سقوط قول الآلوسي: (إن ذلك يعني الحصر مضر للشيعة) لوضوح ثبوت أن الآية من أقوى الأدلّة على بطلان خلافة الخلفاء (رض) و مناظهر الشواهد على ثبوت خلافة الأمير و الأئمة من ولده عليه السّلام مع قطع النظر عن الآيات النازلة فيهم عليهم السّلام و الأحاديث المتواترة بين الفريقين الدالّة على خلافتهم بعد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كما تقدم البحث عن بعضها مستوفى.

الحصر على بطلان خلافة الثلاثة (رض) فقط

ثالثا: قوله: (و لا يمكن أن يقال إن الحصر إضافي بالنسبة إلى ما تقدمه).

فيقال فيه: إن الآية بعد أن كانت صريحة في بطلان خلافة الثلاثة (رض) كما اعترف به الآلوسي بقرينة الحصر كفى ذلك دليلا على فسادها سواء أ كان الحصر فيها إضافيا أو حقيقيا، لأن المطلوب فعلا بطلان خلافة الخلفاء (رض) لا إثبات خلافة الأئمة من آل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم الثابتة بآياتها النيّرات و بيّناتها الواضحات التي لا ينكرها إلّا جاحد بالضروريات، على أنّا أوضحنا لك أن الحصر في الآية لا تضرّ خلافة الأئمة من أهل البيت و لا تضرّ شيعتهم، و إنّما أضرّت خصومهم بنصوصيتها على بطلان خلافة أئمتهم (رض).


رابعا: قوله: (فإن قيل إن المراد حصر الولاية في جنابه في بعض الأوقات أي وقت إمامته، قلنا أيضا: إن الولاية العامة محصورة في وقت إمامته لا قبله و هو زمان خلافة الخلفاء).

فيقال فيه: إن وقت إمامته عليه السّلام هو اليوم الّذي توفى فيه النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لا بعد زمان خلافة الخلفاء (رض) لثبوت بطلانها بمقتضى الحصر في الآية من جهة، و من جهة أخرى أنها حصرت الولاية العامة بالأمير عليه السّلام في ذلك الوقت كما يقتضيه الحصر و تقديم غيره عليه في ذلك الوقت مخالف لنصّ الآية في حصر الولاية به عليه السّلام.
و بعبارة أوضح: أن الآية حصرت الولاية به في وقت ولايته، و من حيث أن وقت الإمامة هو اليوم الّذي توفي فيه رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بقرينة الحصر إذ لا ولاية فعلية قبل وفاته- كما يزعم الخصوم- و إنما الولاية بعد وفاته صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و قد ثبت أن الولاية محصورة فيه بعد النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بنص الآية فثبت أن الولاية له عليه السّلام بعد وفاته بلا فصل.

خامسا: قوله: (هذا استدلال آخر ما هو بالآية).

فيقال فيه: ليس هذا الاستدلال إلّا بالآية لا بشي‏ء خارج عنها غير داخل في مفهومها و منطوقها كما يزعم الخصم، و ذلك لأن الآية بعموم إطلاقها اللّفظي تدل صريحا على حصر الولاية العامة في عليّ عليه السّلام في جميع أوقاته، و من المعلوم أن تقديم الآخرين عليه خلاف الحصر الدالّ على كمال المحصور فيه الولاية في سائر أوقاته، إذ لا يعقل حصر الولاية العامة بغير الكامل إطلاقا، فسلب الولاية عنه في بعض أوقاته نقص فيه و هو خلاف الآية الدالّة على كماله، و أن له الولاية في جميع أزمانه فهو من الاستدلال بالآية لا بغيرها، ألا ترى أن في تقديم الآخرين على النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و سلب الولاية عنه في وقت يكون نقصا فيه، فكذلك المعطوف في الولاية التي هي امتداد لولايته صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و تلك قضية وحدة السّياق و تساوي المتعاطفين في الحكم، فالآية تريد أن تقول لمّا كان اللّه تعالى هو الوليّ المطلق كان هو الكامل المطلق، فخصّ نبيّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بالكمال بتخويله الولاية العامّة ثم أعطاها للأمير عليه السّلام بعده صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لا لسواه ممن تقدم عليه لخروج المتقدمين عليه عن الآية مفهوما و منطوقا، فيكون تقديمهم عليه نقصا واضحا فيه، و الآية صريحة في كماله كما قدمنا فتقديمهم عليه مناف للآية و مخالف لها مطلقا، و كلّ ما كان كذلك كان باطلا فخلافتهم (رض) باطلة بحكم الآية.

الآلوسى و التشيع، ص: 395

الاستدلال بالآية غير منقوض بإمامة السّبطين عليهم السّلام‏

سادسا: قوله: (إن هذا الاستدلال منقوض بإمامة السّبطين).

فيقال فيه: إنه فاسد من وجهين:

الأول: إن شرط التناقض اتحاد الزمان و وحدة الموضوع و غيرهما من الشروط المقررة في علم المنطق و كلّ أولئك مفقود هاهنا، و مع انتفائها لا نقض مطلقا.
الثاني: لا يلحق الحسنين عليه السّلام نقص باعتبار كونهما في إمارة أبيهما كما لا يلحق الحسين عليه السّلام نقص باعتبار كونه في إمارة أخيه الحسن عليه السّلام لأن أباهما أفضل و أكمل منهما، و هذا ما أهله للتقدم عليهما و جعل الولاية
العامّة له عليه السّلام عليهما عليهم السّلام و على غيرهما، و كذا الحال في السّبطين عليهما السّلام و هذا بخلاف الخلفاء المتقدمين على الأمير عليه السّلام فإنهم دون عليّ عليه السّلام بمراتب، فسلب الولاية العامة الثابتة له في زمانهم (رض) عنه من أكبر النقص فيه لا سيّما و له الولاية بحكم عمومها عليهم (رض) و على كافة أفراد الأمة كما هي للّه و لرسوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بنصّ هذه الآية و غيرها من النّصوص المتواترة بين الفريقين.

سابعا: قوله: «و أيضا منقوض بالأمير فإنه في عهد النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم».

فيقال فيه: إنه باطل لوجهين، الأول: ما مرّ عليك من بطلان النقض لاختلاف الموضوع و الزمان و اتحادهما و غيرهما من الشروط شرط في تحققه عند العلماء لا سيّما أن الخصوم يزعمون ألّا ولاية لأحد إلّا بعد موت النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فكيف ينتقض هذا بذاك يا منصفون.
الثاني: إن أفضلية النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و أكمليته من عليّ عليه السّلام تمنعان من لحوق النقص به، و إنما يلحق النقص إذا كان من له الولاية العامّة مأموما لمن هو دونه أو أدون منه بمراتب كثيرة، و تلك قضيّة الخلفاء (رض) مع إمامهم الشرعي بعد النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.

كون ولاية الّذين آمنوا غير مرادة زمن الخطاب لا ينفع الخصم‏

ثامنا: قوله: (إن ولاية الّذين آمنوا غير مرادة في زمان الخطاب).

فيقال فيه: إنه مردود من وجهين:
الأول: إن دعوى كون ولاية الّذين آمنوا غير مرادة في زمان الخطاب منافية لصريح الآية الدالّة على إرادتها و تخصيصها بغير زمان الخطاب تخصيص بلا مخصص و هو واضح البطلان، و إنّما ركن الخصم إلى ذلك و ادّعى الإجماع عليه و ما أكثر ما يدّعيه من الإجماعات التي لا وجود لها، و لو كان لها وجود فهي لا تساوي عند خصومه فلسا لأنه يريد أن يثبت عدم جواز الخلافة في زمان‏
النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و هو على إطلاقه باطل لأن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قد استخلف عليّا عليه السّلام على المدينة في حياته و أعطاه [1] جميع منازل هارون من موسى عليه السّلام إلّا النبوّة، و منها الخلافة و الإمامة و قد أعطاها عليّا عليه السّلام بنص قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و لم يعزله حتّى التحق بالرفيق الأعلى، و لو سلم جدلا فالمنفي الإمامة الفعلية على معنى الاستقلال في التصرف في شئون الأمة مع وجوده صلّى اللّه عليه و آله و سلّم دون الشأنية الثابتة فعليتها عند أول آنات وفاته صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.
الثاني: لو فرضنا جدلا أن زمان الخطاب غير مراد فهو من الحجّة لنا على بطلان خلافة الثلاثة (رض) لأن الخصوم إنّما منعوا إرادة زمان الخطاب لزعمهم نفي الخلافة و منع الولاية في حياة النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و لكن فات عليهم أن هذا النفي و المنع يرتفع مباشرة بعد وفاته صلّى اللّه عليه و آله و سلّم على وجه لا يعطي مجالا لأي ولاية تأتي بعده سوى ولاية الأمير عليه السّلام المحصورة به لا بغيره بعد وفاة النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و تلك قضية الحصر في الآية فهو يمنع تقدم الآخرين عليه فقده صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فيكون وقت ولاية الأمير عليه السّلام أول أوقات وفاة النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.
و بعبارة أوضح: لو لا وجود النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لكان الأمير عليه السّلام هو الإمام و الخليفة دون غيره مطلقا فكان المانع حياة النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم وحده و قد ارتفع بوفاته صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فوجب ثبوت الولاية لعليّ عليه السّلام بعده بلا فصل و تلك قضية الحصر، وهب أن زمان الخطاب لم يكن مرادا و إنّما أريد به زمانا متأخرا و لا حدّ له كما يزعم الآلوسي، و لكن الآية صريحة في حصر الولاية به عليه السّلام مطلقا، و مهما فرض ذلك فهو زمان خلافته عليه السّلام و بطلان خلافة من تقدم عليه سواء أراد زمانا متأخرا بعيدا أو قريبا فما يجديه نفعا إطلاقا بعد أن كانت الآية بمقتضى الحصر صريحة في بطلان خلافتهم (رض) و ثبوتها لعليّ عليه السّلام دونهم (رض).
__________________________________________________
[1]
حديث المنزلة من الأحاديث المتواترة بين الفريقين، و هو قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لعليّ: (أنت منّي بمنزلة هارون من موسى، إلّا أنه لا نبيّ بعدي)
و حسبك في تواتره إخراج الشيخين البخاري و مسلم له في صحيحيهما، و غيرهما من أهل الصحاح عند أهل السنّة في باب فضائل عليّ عليه السّلام و مناقبه.

تناقض الخصوم في أن ولاية الّذين آمنوا غير مرادة زمان الخطاب‏

ثم إن خصوم الشيعة و منهم هذا الآلوسي إنّما منعوا إرادة ولاية الّذين آمنوا في زمان الخطاب لزعمهم عدم جواز الإمامة في حياة النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و لكن سرعان ما نقضوا زعمهم هذا بما سجّله ابن حجر الهيتمي في ص: (13) في الفصل الثالث من الباب الأول الّذي عقده لولاية أبي بكر (رض) و خلافته في الحديث السّابع من الصواعق المحرقة لابن حجر فإنه أورد صلاة أبي بكر (رض) بالمسلمين في مرض النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و زعم دلالته على إمامة أبي بكر (رض) و أنه كان معروفا بأهلية الإمامة في زمان النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و على ذلك انعقاد إجماعهم [1].
فالآلوسي إما أن يقول بأن صلاة أبي بكر (رض) لو صحت لا تدل على إمامته للمسلمين بعد النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أو يقول بدلالتها على ذلك، فإن قال بالأول بطل قوله إن ولاية الّذين آمنوا غير مرادة في زمان الخطاب و ثبتت إرادة ولاية الّذين آمنوا في زمان الخطاب و في ذلك ثبوت ولاية عليّ عليه السّلام و بطلان خلافة المتقدمين عليه.
و إن قال بالثاني بطل قوله الأول و ثبت بطلان خلافة أبي بكر (رض) و بطلان صلاته بالمسلمين في زمن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و بطلان أهليته للخلافة و فساد قولهم و كان معروفا بأهلية الإمامة في زمان النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و بطل قوله بعدم جواز الإمامة و الخلافة في عهد النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و بطل ما ادّعاه من الإجماع عليه، و هكذا يكون مصير المبطلين الّذين: يُخْرِبُونَ بُيُوتَهُمْ بِأَيْدِيهِمْ وَ أَيْدِي الْمُؤْمِنِينَ فَاعْتَبِرُوا يا أُولِي الْأَبْصارِ
[الحشر: 2].

__________________________________________________
[1] لقد ناقشنا الهيتمي الحساب العسير في كتابنا: (نقض الصواعق المحرقة لابن حجر) و أظهرنا للملإ الشاعر عوار سقطاته و قبيح سيئاته، يجدر بكل باحث متحرر من التقليد الأصمّ للآباء و الأمهات يريد الوقوف على الحقائق أن يطلع عليه.


آية الولاية في عليّ عليه السّلام خاصة دون أبي بكر (رض)

تاسعا: قوله: (منعنا إجماع المفسرين فيما قالوا و إنما نزلت في أبي بكر).

فيقال فيه: ليس هذا بأول آية جحدها هذا الآلوسي من آيات ولاية عليّ عليه السّلام بعد النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و بطلان خلافة المتقدمين عليه، بل هناك آيات كثيرة أنكرها و جحدها، و كم من آية نزلت في ولاية عليّ و إمامته عليه السّلام بعد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بلا فصل قد أوّلها في تفسيره [1] و صرفها عن معناها المطابقي، و حملها على معنى لا يتفق و روح القرآن في شي‏ء بغضا للوصي عليه السّلام و آل النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و مخافة أن تقضي على عروش السّقيفة بالانهدام فهو ينكر كلّ آية نزلت فيهم و فسرت بهم، و يرفض كلّ حديث ورد فيهم و إن كان ذلك مما ترويه أئمته في صحاحهم، بل و إن أجمع المسلمون جميعا على صحته ما دام مخالفا لما قامت عليه السّقيفة، و مع ذلك كلّه يزعم أنه من شيعة أهل البيت عليهم السّلام و من أتباعهم و مواليهم كذبا و زورا و كيف يجوز أن يكون من شيعتهم و مواليهم و هو ينكر ما لا يمكن لأحد أن ينكره حتّى الخوارج من أعداء عليّ و بنيه عليه السّلام.
أما نزول آية الولاية في عليّ عليه السّلام خاصة فقد أثبته عامّة مفسيرهم في تفاسيرهم المعتمدة و صحاحهم المعتبرة، على أنه يكفي في تحقق إجماع المفسّرين على نزول الآية في عليّ عليه السّلام موافقة بعض أعلام أهل السنّة للشيعة فيه فضلا عن تحقق إجماعهم حال النزول قبل ظهور المخالفين كالآلوسي و غيره من الحادثين المتأخرين بقرون عن عصر نزولها، فهم يرومون بجحودهم لها أن يطفؤا نور اللّه: وَ اللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْكافِرُونَ‏
كما في آية (8) من سورة الصف.

المفسّرون من أهل السنّة الّذين فسروا آية الولاية بعليّ عليه السّلام خاصة
و ها أنا ذا أيها القارئ أذكر لك الّذين سجّلوا نزول الآية في عليّ عليه السّلام من أعلام أهل السنّة و أكابر حفاظهم في تفاسيرهم لتستشرف على القطع‏
__________________________________________________
[1] للآلوسي تفسير سمّاه روح المعاني و تسمية الشي‏ء باسم ضده، أوّل فيه كلّ ما نزل من الآيات في ولاية عليّ و خلافته بعد النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بلا فصل بما لا يخطر على ذهن أفّاك أثيم، يبتغي بذلك أن يغضب اللّه تعالى و يسخطه و يرضي به رجرجة النّاس و غثاء البشر، و لعلّ اللّه يوفقنا في القريب للقيام بمناقشته و ردّ عاديته و إبادة نازلته غير العادلة في كتاب مستقل ليرى النّاس أنه ينشد بذلك بغض الوصيّ و آل النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و نحن ننشد به مرضاته و فضله و الولاء للنبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و عترته أهل بيته عليهم السّلام.


بكذب الآلوسي و بهتانه و صدق ما قلناه بأن الآية نزلت في ولاية عليّ عليه السّلام لا سواه.
فمنهم: الفخر الرّازي في تفسيره الكبير ص: (417) من جزئه الثالث، و ابن جرير الطبري في تفسيره ص: (165) من جزئه السّادس، و البيضاوي في تفسيره ص: (165) من جزئه الثاني، و الزمخشري في تفسيره ص: (264) من جزئه الأول، و البغوي في تفسيره بهامش الجزء الثاني من تفسير الخازن، و ابن كثير في تفسيره ص: (71) من جزئه الثاني، و ابن حيان في تفسيره الكبير ص: (513) من جزئه الثالث، و محمّد عبده في تفسيره الّذي عزاه إليه تلميذه محمّد رضا صاحب المنار ص: (442) من جزئه السّادس، و غير هؤلاء من أفذاذ أهل السنّة و أعاظم أعلامها.
و قد أجمع كلّهم على نزول الآية في عليّ عليه السّلام عند ما تصدّق بخاتمة على ذلك السّائل و هو راكع في صلاته بمحضر الصّحابة فراجع ثمة حتّى تعلم أن إنكار إجماع المفسّرين نزول الآية في عليّ عليه السّلام و عدول الخصم عن ذلك و ادعاؤه النزول في أبي بكر (رض) كان من مدّعيات الآلوسي و مفترياته.
و على فرض التسليم جدلا فهو باطل في نفسه لعدم كونه متفقا عليه فليس هو من الأصول الموضوعة بين الخصمين الّذي يرجع إليه المتخاصمان في فصل الخصومة، و حلّ النزاع فهو شاذ لا يصح الاستدلال به على شي‏ء بخلاف ذلك في عليّ عليه السّلام فإنه مجمع عليه بين الفريقين فالحجّة فيه لا في غيره مطلقا.
و الغريب من هذا الآلوسي أنك تراه يقول بعدم حجيّة المختلف فيه بين الطائفتين، و هنا تراه يستدلّ برواية موضوعة وضعها الدجّالون في حقّ صاحبهم، و يحتج بها على خصومه الّذين ينكرون عليه كلّ حديث و آية يزعمون وروده أو نزولها في إعطاء فضيلة لخلفائهم (رض) و يرون أن عامّة ما يرويه الخصوم في فضلهم مزوّر لا أصل له، فكان اللّازم على الآلوسي أن يستدلّ بما هو المجمع عليه من الأصول المسلّمة بين الفرقتين حتّى يكون الاحتجاج صحيحا و موجبا لنزول خصومه عنده، و إلّا لو صح احتجاج أحد الخصمين بما تفرّد به وحده على‏
خصمه الآخر لصح احتجاج اليهود و النصارى و غيرهم من الكافرين بما تفرّدوا به على المسلمين أيضا.
و إذا كان ذلك ملزما لخصمه أن يأخذ به كان واجبا على المسلمين أن يقبلوا قول اليهود و النصارى و غيرهم فيما يقولون و لكان استدلالهم على المسلمين بآرائهم و أخبارهم ملزما للمسلمين أن يأخذوا بها، و يعني هذا في زعم الآلوسي خروج المسلمين عن دينهم و التدين بغير دينهم فيكونون داخلين في قوله تعالى:
وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلامِ دِيناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِي الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِينَ‏
[آل عمران: 85] و ذلك لا يقول به من له دين أو شي‏ء من العقل.
فاحتجاج الآلوسي على الشيعة بما تفرّد بنقله من هذا القبيل، فلو كان ذلك ملزما للشيعة أن يأخذوا به لم يكن أولى من عكسه، و هو أن يأخذ الآلوسي بما تفرّد الشيعة في نقله، و الأخذ بقول الشيعة هو المتعيّن على أساس قاعدة الترجيح بين المتعارضين بما مرّ عليك من أحاديث الثّقلين، و السّفينة، و النجوم، و باب حطّة، لذا كان احتجاجه على الشيعة باطلا من سائر الوجوه بخلاف احتجاجهم عليه و تفنيدهم لمزاعمه، فإنه من الاحتجاج بما هو الحجّة عنده و عليه باعتبار أنه متفق عليه، و قد عرفت اتفاقهم على نزول آية الولاية في عليّ عليه السّلام فوجب عليه أن يأخذ بما اتفقوا عليه و يترك ما اختلفوا فيه، لا سيّما أن الآلوسي يزعم أن الإجماع حافظ للشريعة، فإذا كان حافظا لها فلما ذا يا ترى شذّ عنه و لم يأخذ بما أجمع المسلمون كلّهم عليه.
كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ‏
[الصف: 385] و من هذا كلّه يتضح للقارئ أن جميع ما جاء به الآلوسي من المزاعم الباطلة و المنكرات الهائلة التي حاول بها تأويل الآية و جعلها في غير أهلها لا يعتمد إلّا على العصبية الأثيمة التي يرزح تحت جورها و يئن من ثقل قيودها.

عاشرا: قوله: (أما رواية نزولها في عليّ عليه السّلام فإنما تفرّد به الثعلبي).

فيقال فيه: ما قال اللّه تعالى: إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَيِّناتِ وَ الْهُدى‏ مِنْ بَعْدِ ما بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتابِ أُولئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ يَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ‏
كما في آية (159) من سورة البقرة، و قد عرفت أن حديث نزولها في عليّ عليه السّلام كان من المتفق عليه بين المفسّرين من أهل السنّة و الشيعة، و إنّما تفرّد برواية نزولها في أبي بكر (رض) عكرمة و هو العدوّ الألدّ للأمير عليه السّلام و قد طعن فيه أئمة الجرح و التعديل و قالوا فيه أنه كذوب، و كان لا يحسن الصّلاة، و يكذّب على عبد اللّه بن عباس، و كان على رأس الخوارج، و يميل إلى استماع الغناء، و دخل في مذهب الخوارج فراجع ترجمته في معجم ياقوت و ص: (208- 209) من ميزان الاعتدال للذهبي من جزئه الثاني كما مرّ، لتعلم ثمة سقوطه عن درجة الإعتبار عند علماء الدراية و الرجال من أهل السنّة، و أن حديثه لا يساوي عندهم قدر شعرة، فكيف يتجرأ مسلم أن يعدل عمّا أجمع المسلمون عليه من نزولها في عليّ عليه السّلام خاصّة إلى رواية تفرّد بنقلها عكرمة الكذوب الخارجي عدوّ الوصيّ و آل النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.

الحادي عشر: قوله: (و لا يعد المحدثون من أهل السنّة روايات الثّعلبي قدرة شعيرة).

فيقال: أما الثّعلبي فهو أبو إسحاق أحمد بن محمّد بن إبراهيم الثعلبي النيشابوري المفسّر المشهور، و هو من أعاظم أئمة أهل السنّة و أفذاذ رجالهم، لذا قال ابن خلّكان في وفيات الأعيان ص: (22) من جزئه الأول (أحمد الثعلبي) كان أوحد زمانه في علم التفسير، و صنّف التفسير الكبير الّذي فاق غيره من التفاسير- إلى أن قال- قال أبو القاسم القشيري: رأيت ربّ العزّة في المنام و هو يخاطبني و أخاطبه، فكان في أثناء ذلك أن قال الربّ تعالى: أقبل الرجل الصالح، فالتفت فإذا أحمد الثعلبي مقبل).
و يقول النووي في شرحه لصحيح مسلم ص: (77) من جزئه الأول: (إن أبا إسحاق أحمد بن محمّد بن إبراهيم الثعلبي كان إماما من الأئمة، انتهى) [1] نقله بالمعنى فراجع ثمّة حتّى تعلم كذب الآلوسي و خرصه، و أنه لم يتجرأ على إمامه‏ الثّعلبي هذه الجرأة إلّا لأنه روى حديث نزول الآية في عليّ عليه السّلام في تفسيره، و لمّا كان نزولها في الأمير يخالف فكرته الخارجية رمى إمامه بالدجل و قال فيه إنه لا يميّز بين الرطب و اليابس.
أما عكرمة الخارجي الكذّاب الّذي لا يحسن الصّلاة فقد تلقّى روايته بالقبول، لأنه روى حديث نزولها في أبي بكر (رض) و نسب نزولها إلى الجمّ الغفير، مع أن الراوي له عكرمة وحده، و لو كان الأمر معكوسا لانعكس أمره عند الآلوسي، و لو جاهر بالحقيقة فقال إني أبغض عليّا عليه السّلام و بنيه عليه السّلام و لا اعترف بهم بشي‏ء من الفضل لأراح نفسه و استراح من سرد هذه المفتريات.

[MEGAMAN]

الآلوسى و التشيع، ص: 403[/align]

لفظ الوليّ في الآية بمعنى الأولى بالتصرّف‏

الثاني عشر: قوله: (إن لفظ الوليّ مشترك فيه المعاني، و لا يمكن أن يراد من المشترك معنى معيّن بلا قرينة).

فيقال فيه: أولا: إن المعنى الشائع المنصرف إليه الإطلاق من لفظ الولي هو مالك الأمر فوليّ الصغير من يملك أمره، و وليّ المرأة من يملك أمر نكاحها، و وليّ الأمر من له المطالبة بالقود، و وليّ المقتول من له القصاص، و وليّ العهد من يملك عهد السلطنة و هذا واضح عند من له أدنى فهم بلغة العرب و ما تستعمله في كلامها و ما تنطق به في محاوراتها، فالوليّ بمعنى الأولى و الأحقّ هو الظاهر المتبادر من هذه اللّفظة عند إطلاقها فهو الّذي يتعيّن الأخذ به لا سواه.
ثانيا: إن القرينة على إرادة الأولى و الأحقّ من لفظ الولي في الآية ثابتة في منطوقها من وجهين:
الأول: لمّا كان إسناد الوليّ في قولنا وليّ الصغير و وليّ المرأة و وليّ العهد و نحوها قرينة عند أهل العرف على إرادة مالك الأمر على وجه لا يحتمل أحد من أهل اللّسان إرادة الحبّ أو الناصر في تلك الجمل و يحكمون جازمين بإرادة مالك الأمر، فكذلك إسناد الوليّ إلى من كانت له السّلطة الثابتة شرعا أو عرفا قرينة قطعية عندهم على إرادة مالك الأمر، لذا تراهم لا يفهمون من قولك: (وليّ‏الرعيّة السّلطان و وليّ عهده و القائم مقامه) إنك تريد المحبّ أو الناصر، بل يحكمون قاطعين أنك تعني مالك الأمر لا سواه.
فالوليّ في الآية من هذا القبيل، و ذلك لأن سلطان اللّه تعالى ثابت على الخلائق أجمعين بالضرورة عقلا، و كذلك سلطان رسوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم على الأمة جميعا من حيث رسالته و خلافته صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عن اللّه تعالى، و إذا تسجّل هذا لديك تعيّن الوليّ في الآية بمالك الأمر، و أن عطف ولاية الّذين آمنوا الّذين يقيمون الصّلاة و يؤتون الزكاة و هم راكعون على ولاية اللّه تعالى أو على رسوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قرينة قطعية على إرادة اشتراك المعطوف مع المعطوف عليه في الحكم كما يقتضيه العطف، و حينئذ فيلزم أن تكون الولاية الثابتة لمن آتى الزكاة في حال الركوع هي عين الولاية الثابتة للّه تعالى و لرسوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و هي الولاية بمعنى الأولوية و الأحقّية و ملك الأمر بالتصرف في شئون الناس كافة.
الثاني: إن أداة الحصر و هي كلمة: (إنّما) المفيدة للحصر باتفاق أهل اللّغة قرينة قطعية على أن الآية تريد من الوليّ من له السلطة و ولاية الأمر و أولوية التصرف لا سواه من المعاني لو صح شي‏ء منها من لفظ الوليّ في منطوقها، و ذلك لأن غيرها من المعاني غير منحصرة في اللّه و رسوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و المؤمنين فيها بل يتعدى إلى غيرهم من المؤمنين أجمعين.

لا قرينة في سياق الآية على إرادة المحبّ من الوليّ‏
الثالث عشر: قوله: (و القرينة من السّياق و هو ما بعده هذه الآية تعيّن إرادة المحبّ).
فيقال فيه: إنّ الآية بحكم الوجدان مفصولة عمّا قبلها من الآيات الناهية عن اتخاذ الكفار أولياء، و مجرد كون الولي في آية أخرى سابقة أو لاحقة مفصولة عن هذه الآية بمعنى المحبّ لا يستلزم أن يكون معنى الوليّ في آية الولاية بمعناها إطلاقا لعدم الملازمة بينها و بين الآية، بل المناسب لسابقها و لاحقها أن يكون معنى الولي في هذه الآية بمعنى ولي الأمر و الأولى و الأحق بالتصرف في الأمور فهي ترشد المؤمنين إلى ولي أمركم هو اللّه و رسوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و المؤمنون الموصوفون بإيتاء الزكاة حال الركوع، و أنتم أيها الناس كلّكم تحت ولاية أمرهم، و لا يجوز لكم الإختيار في اتخاذ المودّة بينكم و بين الكافرين بهم سواء في ذلك أهل الكتاب أو غيرهم، و عليكم بالطاعة لمواليكم و امتثال أمرهم و الانتهاء بنهيهم، فالآية فيها من التأكيد للنهي في السّابق و اللّاحق من الآيات ما لا يخفى على أولي الألباب، كما أن وجود القرينة القطعية في هذه الآية على إرادة الأولى بالتصرف لا سيما و قد انضم إلى ذلك ما لا يمكن الترديد في إرادة الأولى و الأحق بالتصرف و هو ولاية اللّه تعالى لأوضح دليل على إرادة الولاية العامة في كلّ شي‏ء، و قد عرفت أن ولاية اللّه تعالى عامة فكذلك الحال في ولاية النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و الوليّ عليه السّلام و التفكيك مخالف للحصر و مخالف للسياق و لنصّ الآية و موجب لبطلانها.

إرادة المحبّ من الوليّ في الآية تضر الآلوسي‏

و لو سلّمنا جدلا أنها تريد بالولي المحبّ و مع ذلك فهو يستلزم الإمامة لقوله تعالى: قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ‏
[آل عمران: 31] و تعني هذه الفقرات الكريمة بمقتضى (إن) الشرطية عدم تحقق المحبّة بدون الطاعة، فعليّ عليه السّلام واجب المحبّة مطلقا، و كلّ واجب المحبّة مطلقا واجب الطاعة مطلقا، و كلّ واجب الطاعة مطلقا صاحب الإمامة فعليّ عليه السّلام صاحب الإمامة.
و دليل الصغرى آية الولاية و آية المحبّة دليل الكبرى في القياس، و لو تفطّن الآلوسي إلى هذه النتيجة لاختار للآية معنى آخر لا تمت إليها بصلة لئلّا تدلّ على خلافة عليّ عليه السّلام بعد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إلّا أنه وجد من كان قبله يقول إن الولي في الآية بمعنى المحبّ، فقال بمقالته تقليدا و بدون أن يشعر بهذه النتيجة الحاصلة مما عيّنه من إرادة المحبّ من الوليّ فيها، و هو ما تقدّم ذكره من ثبوت إمامة عليّ عليه السّلام بنصّ ما عيّنه من معناها فتأمل.

الرابع عشر: قوله: (و ثالثا: إن العبرة بعموم اللّفظ فمفاد الآية حصر الولاية لرجال معدودين).

فيقال فيه: أولا: إن إرادة العموم موجبة لإبطال الوصف الثابت في الآية و هو إيتاء الزكاة حال الركوع و هو باطل، و لأنه يلزم أن يكون من شرط المؤمن إيتاء الزكاة حال الركوع و بطلانه واضح، فإرادة العموم للمؤمنين أجمعين كما يزعم باطلة.
ثانيا: إن إرادة العموم لا تجدى الآلوسي فتيلا، و ذلك لعدم دخول من يريد الآلوسي إدخالهم في الآية لخروجهم عنها و لا دليل له على دخولهم فيها إطلاقا إذ لا ولاية لهم على أحد البتة، على أن من الجائز أن يكون الإتيان بصيغة الجمع لأجل التعظيم للّذين آمنوا و هو عليّ عليه السّلام و هو كثير الوقوع في القرآن الكريم فلا يفيد العموم لا سيّما بلحاظ ما ورد في نزولها فيه عليه السّلام كما يجوز أن يكون الإتيان بلفظ الجمع للدلالة على لزوم تعدد الإمام، فيكون معناها مطابقا لحديث النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم المتواتر بين الفريقين‏
بقوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: (يكون بعدي إثنا عشر خليفة كلّهم من قريش)
الّذي قد عرفت عدم انطباقه إلّا على الأئمة الاثني عشر من أهل البيت عليهم السّلام لا سواهم مطلقا.
ثالثا: إن إرادة العموم موجبة لبطلان معنى الآية، و ذلك لأن قوله تعالى:
إِنَّما وَلِيُّكُمُ‏
يقتضي قطعا أن مرجع الضمير في: (وليّكم) المؤمنون أنفسهم، فلو كان يريد العموم كما يزعم الخصم لزم أن يكون معنى الآية هكذا: (إنما ولي المؤمنين المؤمنون) فيكون من إسناد الشي‏ء إلى نفسه، و هو محال باطل لا يجوز حمل كلام اللّه عليه.

الخامس عشر: قوله: «فحمل الجمع على الواحد متعذر و حمل العام على الخاصّ خلاف الأصل».

فيقال فيه: إنه مردود من وجهين:
الأول: ما تقدم من إن إرادة جميع المؤمنين بمقتضى العموم تعنى حمل الآية على إرادة المحال و هو معلوم البطلان.
الثاني: إنما يتعذر حمل الجمع على الواحد و يكون حمل العام على الخاص خلاف الأصل إن لم يكن ثمة قرينة توجب حمله على الواحد أو لا يوجد خصوص‏
يقتضي حمل العام عليه، أما مع القرينة و الخاص فهو المتعيّن عند الراسخين في العلم، و قد عرفت وجود الخاص و القرينة فلا محالة أنه متعيّن فيه لا في غيره.

السّادس عشر: قوله: (أين ذكرت هذه الآية أن التصدق لم يكن من أحد غير عليّ عليه السّلام).

فيقال فيه: إنّما ذكر ذلك أعاظم أعلام أهل السنّة في تفاسيرهم و أخرجوه في صحاحهم، و أنه لم يتصدّق يومئذ أحد غير عليّ عليه السّلام و كان ذلك هو السبب في نزول الآية فيه عليه السّلام و من لا يدري أين ذكرت هذه القصة لا ينبغي له أن يبني على عدم درايته علما و من يدري حجّة على من لا يدري و جهلك بذلك لا يكون علما بخلافه، و إذا كانت الآية لم تأت على ذكر المتصدّق باسمه و نعته فقد جاء حديث النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم على ذكره و تعيينه بما أخرجه حفاظ أهل السنّة، و قال تعالى:
وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ‏
[الحشر: 7] فهو صلّى اللّه عليه و آله و سلّم الّذي ذكر أن التصدّق لم يكن يومئذ من أحد غير عليّ عليه السّلام لذا فلا يجوز لمسلم أن يعدل عنه إلى غيره.
و إذا كان هذا ثابتا في صحاح أهل السنّة فلا يهمنا بعد ذلك أن ينكره الآلوسي و غيره من المبغضين للوصيّ و آل النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.

استعمال الركوع بمعنى الخشوع في القرآن لا يوجب إرادة الخشوع من الركوع في آية الولاية

السابع عشر: قوله: (الركوع بمعنى الخشوع مستعمل في القرآن).

فيقال فيه: إنه مردود من وجوه:
الأول: إن استعمال الركوع بمعنى الخشوع خلاف الأصل الموضوع له من المعنى في اللّغة، فإطلاق أحدهما لا يفيد معنى الآخر إلّا مع القرينة و هي مفقودة في الآية.
الثاني: إن استعمال الركوع بمعنى الخشوع في القرآن مع القرينة في بعض الآيات لا يقتضى حمل الركوع المستعمل في غيرها بمعناه الحقيقي المتبادر منه عند إطلاقه على الخشوع بلا قرينة، لذا فلا يصح العدول في الآية عن معناه‏ الحقيقي الموضوع له في اللّغة و هو الانحناء كالهيئة المرعية في الصّلاة شرعا إلى معنى الخشوع لأنه لا يفهم منه و لا يفيده.
الثالث: إن الأمر في آية الولاية معكوس على الآلوسي، و ذلك لوجود القرينة في الآية على عدم إرادة الخشوع من الركوع، و هي قوله تعالى: الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ‏
فيكون المعنى الّذين يؤتون الزكاة حال ركوعهم في الصّلاة، و الركوع في الصلاة هو الانحناء المرعي فيها في الشريعة و هذا ما يفهمه كلّ عربي عرف لسان العرب و عرف ما تستعمله في كلامها، كما أن إجماع المفسّرين القائم على أنه عليه السّلام أعطى السّائل خاتمه و هو راكع في صلاته قرينة أخرى على عدم إرادة الخشوع من ظاهر لفظ الركوع.
الرابع: لو سلّمنا جدلا أن الآية تريد من الركوع الخشوع و مع ذلك فلا يدخل فيها من يريد الآلوسي إدخالهم، إذ لا نسلّم له أنهم من الخاشعين حتّى يكونوا من أفرادها، و مهما تكلّف الآلوسي في صرف الآية بالتأويل عن وجه دلالتها و سبب نزولها تبعا للهوى لإثبات دخول أئمته فيها، فلا يجد به نفعا بعد أن كان ذلك كلّه منطوقا و مفهوما لا يتفق مع مزعمته أبدا.

ما زعمه من التناقض و التخالف في إرادة عليّ عليه السّلام من الوليّ في آية الولاية

الثامن عشر: قوله: (و لا يجوز حمل كلام اللّه على التناقض و التخالف).

فيقال فيه: كان على الآلوسي إن يذكر لنا موردا واحدا من التناقض و التخالف توجبه إرادة عليّ عليه السّلام من الوليّ في الآية، و لو صح ما زعمه لزمه أن يقول إن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كان جاهلا بمعنى هذا التناقض و التخالف، فحمل كلام اللّه عليهما إذ نصّ على أن الوليّ في الآية بعده صلّى اللّه عليه و آله و سلّم هو عليّ عليه السّلام فرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بزعم الآلوسي ما كان يعلم بهذا التناقض الّذي علمه هو فامتنع من حمل كلام اللّه عليه دون النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أو كان صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يعلم به و لكنه أراد أن يحمل كلام اللّه عليه بتنصيصه بالولاية فيها على عليّ عليه السّلام بعده و هل هناك كفور أعظم من هذا الكفور.
و الغريب من هذا الآلوسي أنك تراه يزعم أن إرادة عليّ عليه السّلام من الولي في الآية توجب حمل كلام اللّه على التناقض و التخالف على زعمه دون أن يشعر إلى ما زعمه هنا في عليّ عليه السّلام بعينه يأتي على زعمه: (و قد روى الجم الغفير نزول الآية في أبي بكر) فإرادة عليّ عليه السّلام من الولي عند الآلوسي توجب حمل كلام اللّه على التناقض و التخالف، أما إرادة أبي بكر (رض) فلا توجب شيئا من ذلك عنده.

و هل يا ترى هناك تناقضا و تعصّبا أعمى للباطل أقبح من هذا، و من ثم فإنه يرد عليه كلّ ما زعمه واردا على تفسير الآية في عليّ عليه السّلام أللّهمّ إلّا أن يخصصه بغض الوصيّ و آل النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ثم أن إيتاء الزكاة في الصّلاة لا ينافي الصّلاة مطلقا، لأن الزكاة عبادة دخلت في عبادة أخرى، و تداخل العبادات بعضها في بعض شي‏ء جاءت به الشريعة و رجحته في كثير منها.

و أما قول الخصم: (إن ذكر الزكاة بعد إقامة الصلاة مضر لكم لأن المراد بالزكاة الزكاة المفروضة لا الصدقة).

فيقال فيه: إنه مردود لوجهين الأول: إن حمل الزكاة على إرادة خصوص الزكاة المفروضة من التصرف في عموم الآية بلا قرينة و هو باطل، و الزكاة في منطوقها أعمّ من المفروضة فتخصيصها بالمفروضة تخصيص بلا مخصص و هو باطل.
الثاني: لا دلالة في الآية على أن الزّكاة التي أعطاها الأمير إلى السّائل كان من التصدّق المندوب، و لفظ الصدقة يعم المندوبة و غيرها، و الصدقات هي عين الزكوات المدلول عليها في القرآن بقوله تعالى: إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساكِينِ‏
[التوبة: 60] و الآية تعني الزكوات المفروضة، و قياس الآلوسي قول اللّه تعالى في الآية على قول القائل: (إنما يليق بالسّلطنة من بينكم من له ثوب أحمر) من أقبح القياس الموجب لإسقاط كلام اللّه و حمله على اللّغو، و ذلك فإن إيتاء الزكاة حال الركوع فضيلة لعليّ عليه السّلام لم تكن لسواه لوقوعها في خير مواضعها حتى أنزل اللّه تعالى فيه قرآنا، و ربّ صفة تعلو بصاحبها إلى ما شاء ربك و من‏ ذلك هذه الصفات التي اتصف بها إمام الأمة و خليفتها الأول بعد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فكيف يجوز للآلوسي أن يقيس هذا على ذاك و يحمل كلام اللّه تعالى لأجله على اللّغو و الجزاف، نعوذ باللّه من البغي و النفاق.

لا تعارض بين آية الولاية و بقية الآيات الدالّة على إمامة الأئمة الأطهار عليهم السّلام‏

التاسع عشر: قوله: (إن هذه الآية و إن كانت دليلا على حصر الولاية في عليّ عليه السّلام لكن يعارضها الآيات الدالّة على إمامة الأئمة الأطهار).

فيقال فيه: إن التعارض يعني تنافي الدليلين من جميع الوجوه على وجوه لا يمكن التوفيق بينهما و يكون العلم بصدق أحدهما كذب للآخر، و من المستحيل أن يكون شي‏ء منه واقعا في كتاب اللّه فإن كتاب اللّه كلّه صدق صدق كلّه، فكيف يجوز أن يقع فيه شي‏ء من التعارض بين آياته كما يزعم الخصم الّذي لا يفهم معنى التعارض و لا يدري ما هو فينسب إلى كتاب اللّه ما لا يجوز لمسلم أن ينسبه إليه، و بعد فإن تلك الآيات الدالّة على إمامة الأئمة الأطهار عليهم السّلام لا تصادم آية الولاية، و ليس بينهما تعارض مطلقا لورودها في جهة و ورود تلك في جهة أخرى لا دخل لإحدى الجهتين بالأخرى، فهما مختلفان موضوعا و محمولا و مع اختلاف الموضوع في الدليلين فلا تعارض في البين.
و إن أراد التعارض بينهما لمكان الحصر في آية الولاية فمردود بما تقدم ذكره من صحة حصر الولاية في المترتب عليه في السلسلة الطولية لرجوع ولاية المترتب إلى ولاية عليّ عليه السّلام و ليست هي في عرضها حتى ينافيها.
عدم وجود آية فضلا عن آيات في خلافة الخلفاء الثلاثة (رض)
العشرون: قوله: «و تلك الآيات المعارضات هي الآيات الناصّة على خلافة الخلفاء (رض)».
فيقال فيه: لو كانت هناك آية فضلا عن آيات في خلافة الخلفاء الثلاثة لاحتج بها أبو بكر (رض) يوم السّقيفة على من نازعه في الخلافة، و لكان اللّازم‏
عليه أن يوردها لهم بدلا من أن يقول لهم: (نحن الأمراء و أنتم الوزراء) فإنه كان يومئذ في أمسّ الحاجة إليها لو كانت نازلة في خلافته، بل لو كانت لأوردها أولياؤه في السّقيفة تقربا له، و لو كان هناك آيات في خلافتهم فلما ذا لم يذكرها أبو بكر (رض) حينما استخلف عمر (رض) من بعده و قد قالوا له: (ما أنت قائل لربّك إذا سألك عن تولية عمر علينا و قد ترى غلظته، فقال أبو بكر: باللّه تخوفني، أقول اللّهم استخلفت عليهم خير أهلك، فإن عدل فذلك ظني فيه و علمي به، و إن بدّل فلكلّ امرئ ما اكتسب، و الخير أردت و لا أعلم الغيب) [1].
فأين عنه تلك الآيات المزعومة في خلافته ليدلي بها عليهم و يذكرها لهم إن كان ثمة آيات كما يزعم الآلوسي، بل لو كانت هناك آية فضلا عن آيات ناصّة على خلافة عمر (رض)- كما يزعم- لكان المناسب أن يجيب ذلك القائل بها لا بغيرها، و كان عليه أن يقول لو صح شي‏ء منها في خلافته: (ليس لي بدّ من استخلافه عليكم، لأن اللّه أنزل في استخلافه عليكم آيات، و نصّ بها عليه بالخلافة).
و من حيث أن أبا بكر (رض) لم يقل ذلك و قال: (استخلفت عليهم خير أهلك فإن عدل أو بدل) الدالّ على ترديده الموجب لشكّه فيه و المنصوص عليه من اللّه طبعا لا يمكن أن يقع الشكّ و الترديد فيه إطلاقا، علمنا أن ما زعمه الخصم من الآيات في خلافته كذب و افتراء، و لا جائز على الخلفاء ألّا يعلموا بتلك الآيات الناصّة على خلافتهم فيتركوها و هي أقوى سلاح لهم في إثباتها، أو ينسوها فلا يذكروها و يعلم بها الآلوسي و لا ينساها، كما لا يجوز عليهم ألّا يعرفوا وجه دلالتها و أنها لا تريد واحدا منهم أبدا فلم يذكروها و عرف ذلك الآلوسي فزعم دلالتها على خلافتهم (رض) و إذا كان الخلفاء (رض) لم يعرفوا وجه دلالتها فأعرضوا عنها فلا جائز على أهل السّقيفة ألّا يعرفوا ذلك فلا يذكروه مع قربهم من رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و إذا بطل هذا بطل ما زعمه الخصم من الآيات في خلافتهم (رض).
__________________________________________________
[1] هكذا سجله الهيتمي في ص (87) في الفصل الثاني من الباب الرابع في خلافة عمر بن الخطاب (رض) من الصواعق المحرقة لابن حجر.


و أما خلافة عثمان فأثبتوها بزعمهم بالشورى التي ابتكرها الخليفة عمر (رض) و لم يذكر أحد نزول آية في خلافته فضلا عن نزول آيات فيها كما يزعم [1].
فالآلوسي يورد الآيات و يزعم أنها ناصّة على خلافة الخلفاء (رض) و الخلفاء أنفسهم (رض) لا يعرفون شيئا من أمرها و لم يأتوا على ذكر آية واحدة منها في إثبات خلافتهم، فهو ينسب الجهل بتلك الآيات إلى الخلفاء (رض) فيطعن فيهم طعنا صريحا و يفتري عليهم افتراء فظيعا، فيعزى إليهم ما يجهلون، كما نسب الجهل إلى الصحابة جميعا بمفهومها و وجه دلالتها، لأن واحدا منهم لم يقل عند ما احتدم النزاع في السّقيفة: (لما ذا تتنازعون و هذه الآيات التي أوردها الآلوسي ناصّة على خلافة أبي بكر (رض) تمنعكم من التنازع و توجب عليكم الخضوع لها و التسليم لأمرها) و من حيث أن شيئا من ذلك لم يقع إطلاقا علمنا أن ما ادعاه الآلوسي من الآيات الناصّة على خلافة الثلاثة كذب و انتحال لا أصل له حتى عند الخلفاء الثلاثة (رض).

بطلان الإحتجاج بغير المسلّم ثبوته‏

و الغريب من الآلوسي- و إن كانت مزاعمه كلّها غريبة- أنك تراه تارة يزعم:
(أن الإحتجاج بالآيات أو الأحاديث لا بدّ و أن تكون مسلّمة الثبوت عند الخصم لأن الغرض من إقامتها إلزامه بما هو حجّة لديه و عليه) و أخرى كما تراه هنا يحتج بآيات يزعم أنها ناصة على خلافة الخلفاء (رض) مما لا تعرفه الشيعة و تطعن أشدّ الطعن فيه، بل يحكمون بكذب كلّ حديث تفرّد به خصومهم في فضل الخلفاء الثلاثة (رض) و يعتقدون أن كلّ آية أو رواية زعموا نزولها أو ورودها فيهم (رض) هي من وضع أوليائهم فيهم تعصبا لهم لا سيّما عصر معاوية بن أبي سفيان و غيره من الأمويّين و العباسيّين، ذلك العصر المظلم بغياهب الظلم و الفساد و التعصب و العناد و السّجون و الإرهاب فكيف يسوغ له الإحتجاج بذلك عليهم و هم يتبرءون منه، و ناهيك بتناقضه هذا دليلا على جهله بأصول المناظرة.
__________________________________________________
[1] تجد قصة الشورى في ص 103- 104، في الباب السادس في خلافة عثمان بن عفان (رض) من الصواعق المحرقة لابن حجر.

فظهر من جميع ما تلوناه عليك سلامة الآية عن المعارض مطلقا، و أنها نصّ صريح في إمامة عليّ عليه السّلام بعد النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و بطلان خلافة المتقدمين عليه، و أن ما أدلى به الآلوسي من القول و ضعيف الرأي ليوهن به ركن الآية قد أوهن به قرنه قبل أن يوهنها أو يمسّها بشي‏ء: وَ مَنْ يَتَوَلَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبُونَ‏
[المائدة: 67] [1].
تمسك الشيعة بآية الولاية لم يكن بخبر الواحد
قال الآلوسي ص: (101): بعد كلام طويل فارغ لا لب فيه قال: «إن تمسك الشيعة بهذه الآية كان باطلا أيضا، لأن التمسك بالآية التي يتوقف دلالتها على خبر الواحد لا يجوز في مسألة الإمامة».
فيقال فيه: لا زال الآلوسي يعطينا صورا متنوعة من صور الافتراء ليخدع بمزاعمه القراء، و لا أحسب أن هذه المفتريات تنشب بذهن مسلم عرف الدين و وقف على أصوله و فروعه وقفة الباحث البصير.
فإن قوله: «فيتوقف دلالة الآية على خبر الواحد و هو لا يجوز في مسألة الإمامة» فاسد من وجهين:
الأول: ما تقدم ذكره من أن دلالة الآية كانت بالأحاديث المتواترة بين الفريقين، و أن إجماع المفسرين من أهل السنّة و الشيعة قائم على نزولها في ولاية عليّ عليه السّلام لا في غيره.
الثاني: لمّا كان خبر الواحد حجّة عند خصوم الشيعة في مسألة الإمامة كان الاستدلال به عليهم إلزاما لهم بما ألزموا به أنفسهم من حجيّة آحاد الخبر صحيحا لا ريب فيه، و كيف لا يكون حجّة في مسألة الإمامة و قد قامت خلافة أهل السّقيفة عليه، فإن حديث الخلافة في قريش الّذي أورده أبو بكر (رض) ليدفع به الأنصار
__________________________________________________
[1] و يقول ابن حجر في الفصل الثالث من الباب التاسع في ثناء الصحابة على عليّ عليه السّلام ص: (125) من الصواعق المحرقة لابن حجر، عن ابن عباس، قال: (ما أنزل اللّه يا أيّها الّذين آمنوا إلّا و عليّ أميرها و شريفها، و لقد عاتب اللّه أصحاب محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في غير مكان و ما ذكر عليّا إلّا بخير).


عن منصب الخلافة هو من آحاد الخبر، لأن الراوي له واحد و هو أبو بكر (رض) و عليه بنوا صحة خلافته عندهم و لكن بغض الآلوسي للوصيّ عليه السّلام و حقده على آل النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم منعاه من التمسك بالآية على ولاية الأمير عليه السّلام لا ما زعمه من توقف دلالتها على خبر الواحد، إذ لو كان صادقا في زعمه لبطل قوله بدلالة الآية على ولاية أبي بكر (رض) و تناقض فيه لأن الراوي نزولها فيه (رض) هو عكرمة الحروري، و هو من آحاد الخبر لا يقتضي علما و لا عملا و: سَيَعْلَمُونَ غَداً مَنِ الْكَذَّابُ الْأَشِرُ
[القمر: 26]

[MEGAMAN]

بسم الله الرحمن الرحیم


بخش یکم: امامت و خلافت چیست؟


لزوم خليفه و جانشين پيامبر خدا صلى اللّه عليه وآله

اين موضوع را با اين پرسش آغاز مى كنيم كه آيا بعد از رسول خدا صلى اللّه عليه وآله لازم است جانشين و خليفه اى براى آن بزرگوار باشد، يا لازم نيست؟
در پاسخ اين پرسش مى گوييم:

همه امّت اسلام بر وجوب و لزوم امامت بعد از پيامبر اكرم صلى اللّه عليه وآله اتفاق نظر دارند. اين مطلب از سخنان بسيارى از دانشمندان شيعه و سنّى ظاهر بوده; بلكه به آن تصريح كرده اند. براى مثال حافظ ابن حزم اندلسى در كتاب الفِصَل في الأهواءِ والمِلَلِ والنِّحَل مى نويسد:


اِتَّفَقَ جَميعُ فِرَقِ اَهْلِ السُّنَّةِ وَجَميعُ فِرَقِ الشّيعَةِ وَجَميعُ الْمُرْجِئَةِ وَجَميعُ الْخَوارِجِ عَلى وُجُوبِ الإِمامَةِ;1

همه فرقه هاى اهل سنّت، فرقه هاى شيعه، تمامى مرجئه و همه خوارج بر وجوب و لزوم امامت اتّفاق نظر دارند.
بنابراين، اختلافى نيست كه بعد از رسول خدا صلى اللّه عليه وآله امامى باشد.


1 . الفصل في الاهواء والملل والنحل: 4 / 72.

[MEGAMAN]

امامت چيست؟

همه اهل نظر از شيعه و سنّى، امامت را اين گونه تعريف كرده اند:

اَلاِْمامَةُ هِيَ الرِّئاسَةُ الْعامَّةُ في جَميعِ اُمُورِ الدّينِ وَالدُّنْيا نِيابَةً عَنْ رَسُولِ اللّهِ صَلّى اللّه عليه وآله;1

امامت، رياست عمومى است بر امّت در همه كارهاى دنيا و دين به نيابت از رسول خدا صلى اللّه عليه وآله.

علماى شيعه و اهل سنّت، امامت را چنين تعريف و بيان كرده اند.2

بنابراين امام، نايب رسول خدا صلى اللّه عليه وآله و مورد اطاعت افراد امّت در همه موارد است.
بنابراين تعريفِ مورد قبول همه، اختلافى نيست كه امام بايد نايب رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله) باشد و امامت، نيابت از پيامبر است تا خلأ نبوّت پر گردد و امام، كار پيامبر را در ميان افراد امّت انجام مى دهد، با اين تفاوت كه او پيامبر نيست.


1 . شرح المقاصد: 5 / 232. به رغم اين كه در منابع اهل سنّت درود و صلوات پس از نام مبارك پيامبر خدا صلى اللّه عليه وآله به صورت ناقص (ابتر) آمده است، ما طبق فرمايش حضرتش، درود و صلوات را به صورت كامل آورده ايم.

2 . براى آگاهى بيشتر ر.ك: تجريد الاعتقاد و شروح آن، شرح المواقف، شرح المقاصد و ديگر منابع كلامى.